გონება და ნებელობა ნეტარი ავგუსტინესა და ბერძნული პატერიკული გარდამოცემის მიხედვით*
გეორგიოს მარძელოსი
შესავალი
ცნობილია რომ შუა საუკუნეების დასავლეთში როგორც თეოლოგიური ასევე ფილოსოფიური აზროვნება ხასითდება დიალექტიკური დაპირისპირებით გონებასა და ნებელობას შორის. ეს დაპირისპირება ხშირად მათ სრულ განცალკევებამდე მიდის. დიალექტიკური დაპირისპირება გვხვდება თეოლოგიის, ფილოსოფიის და ფსიქოლოგიის სფეროშიც კი, ინტელექტუალიზმსა (Intellectualismus) და ვოლუნტარიზმს (Voluntarismus) შორის. ინტელექტუალიზმის მხარდამჭერებად გვევლინებიან თომა აქვინელი და შუა საუკუნეების მისტიკოსები: კარტეზიო, სპინოზა, ლაიბნიცი, ჰეგელი, კანტი, ასევე თანამედროვე ნეოთომისტები. ხოლო ვოლუნტარიზმის წრმომადგენლები არიან: დუნს სკოტი, ლუთერი, ფიხტე, შოპენჰაუერი, ჰარტმანი, ვუნდი, პოულსენი და ა.შ. ამ დაპირისპირების დრამატული განვითარება არ არის ძნელად ასახსნელი, თუ გავითვალიწინებთ იმას, რომ იგი მომდინარეობს სქოლასტიციზმის ფილოსოფიური და თეოლოგიური პრობლემატიკისაგან, რომელიც გონებასა და ნებელობას შორის ონტოლოგიური პირველადობის გარკვევასთან იყო დაკავშირებული. ამგვარად, ადრეული და საშუალო სქოლასტიციზმი, რომელსაც სათავეში უდგას თომა აქვინელი, მხარს უჭერდა გონების უპირატესობას ნებელობასთან შედარებით «Intellectus est superior voluntate». გვიანდელი სქოლასტიციზმი თავისი წარმომადგენლი და დუნს სკოტი, რომელსაც ლუთერი ამ საკითხში ეყრდნობოდა, მხარს უჭერდა ნებელობის უპირატესობას გონებასთან შედარებით «Voluntas est superior intellectu»[1]. სქოლასტიციზმმა ამ გზით გონებასა და ნებელობას შორის დიალექტიკური ურთიერთობის წინაპირობები დაისახა, რამაც ბერძნული პატერიკული გარდამოცემისაგან მისი დაშორება გამოიწვია.
ისმება კითხვა, როგორ აიხსნება ამგვარი განსხვავება როდესაც სქოლასტისტები ხშირ შემთხვევაში ჭარბადაც კი იყენებენ ბერძენ მამებს? მაგალითად: ათნასე დიდს, კაბადოკიელებს, მაქსიმე აღმსარებელს, იოანე დამასკელს და ა.შ. რომლებიც განსაკუთრებული სიზუსტით უსვამენ ხაზს გონებისა და ნებლობის ერთიანობას, ლოგიკასა და თვითუფლებრიობას, რათა გამორიცხულ იქნას რაიმე სახის განცალკევება ან დიალექტიკური კავშირი მათ შორის. იმისათვის რომ ვუპასუხოთ ამ კითხვას საჭიროა ვაჩვენოთ თუ როგორ ესმოდათ ბერძენ მამებს გონებასა და ნებელობას შორის კავშირი, შემდეგ კი გამოვიკვლიოთ სქოლასტიკური აზროვნების წყაროები, რომლებიც ჩვენი აზრით წმინდა ავგუსტინეს ტრიადოლოგიაშია გადმოცემული.
გონება და ნებელობა ბერძენი მამების მიხედვით
ბერძენი მამების მიხედვით გონება და ნებელობა ესაა ღვთის ხატება ადამიანში, «ხატება მიუთითებს გონებითზე და ასევე თვითუფლებრივზე» აღნიშნავს იოანე დამასკელი[2]. ბერძნული პატერიკული გარდამოცემის შეჯამების შემდეგ შეგვიძლია ვთქვათ რომ გონება არის ერთგვარი ორგანო რომლითაც ღმერთმა ადამიანი დააჯილდოვა, რათა საქმის აღსრულებამდე იფიქროს და მიიღოს გადაწყვეტილება [3]. ხოლო ტერმინი „თვითუფლებრივი“, რომელიც მომდინარეობს სტოიკური და ნეოპლატონური ფილოსოფიისაგან,[4] არის გონების ფიზიკური მოძრაობა, რომლითაც ადამიანი საკუთარ ნებას ლოგიკურად და თავისუფლად გამოხატავს[5]. ბერძენი მამებისათვის ადამიანის თავისუფლება არ არსებობს ლოგიკური თვისებისაგან დამოუკიდებლად, რომელიც ახასიათებს მის ნებელობას, რადგან ლოგიკის გარეშე არ არსებობს თავისუფლება, «თავისუფალია ის, ვისაც თვითუფლებრიობა და ლოგიკა აქვს», აღნიშნავს ნემესიოს ემესელი[6]. ეს იმას ნიშნავს, რომ ბერძენი მამებისთვის გონება მტკიცედაა დაკავშირებული ადამიანის თავისუფალ ნებასთან და რომ თავისუფალი ნება არ შეიძლება არსებობდეს გონებისაგან დამოუკიდებლად. მხოლოდ ლოგიკურ ლტოლვას შეიძლება გააჩნდეს ჰიპოსტასი, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მათთვის (მამებისთვის) არ არსებობს უნებელი გონება და ნებელობა. გონება არის ნებელობითი და ნებელობა გონებითი. მათ შორის არსებობს განუყოფელი ონტოლოგიური ერთობა, რომელიც ადამიანის ბუნებაში ცხადდება [7].
საჭიროა აქვე აღვნიშნოთ, რომ ონტოლოგიური ერთობა გონებასა და ნებელობას, თვითუფლებრივსა და ლოგიკურს შორის, ბერძენი მამების მიერ მოგონილი არ არის, არამედ ძველი ბერძნული ფილოსოფიისაგან მომდინარეობს. ძველ ბერძნულ აზროვნებაში, განსაკუთრებით სტოიკურში, ლოგიკური არ ასრულებს მხოლოდ შინაგან აზრობრივ ფუნქციას, როგორც შინაგანი აზრი, არამედ არის მომხადრთა ნებელობითი განსაზღვრებითი მიზეზი, როდესაც მომხდარი ვლინდება როგორც საქმე, როგორც პრაქტიკული, შემოქმედებითი აზრი [8]. ანუ ბერძნულ ფილოსოფიაში ლოგიკური ყოველთვის ნებელობითია, ნებელობა კი ლოგიკური. როგორც ნეოპლატონიკოსი ფილოსოფოსი პლოტინი საკუთარი ფილოსოფიური მოსაზრებების გათვალიწინების საფუძველზე აღნიშნავს: «გონებაში მხოლოდ თვითუფლებრივი მოისაზრება» [9].
ონტოლოგიური ერთობა გონებასა და ნებას შურის ბერძნულ ენაშიც გვხვდება, რომელზეც (ენაზე, მთარგმ.) დიდი გავლენა ძველმა ბერძნულმა ფილოსოფიამ იქონია. შემთხევითი არ არის ის, რომ როგორც ზმნას «ვფიქრობ» (βουλεύεσθαι), რომელიც აღნიშნავს გონების შინაგან, თეორიტიკულ მოქმედებას და ასევე ზმნას «მსურს» (βούλεσθαι), საერთო ფესვი (βουλ) აქვთ. რა თქმა უნდა ამ ორი ზმნის როგორც ონტოლოგიური, ასევე მნიშვნელობითი ერთობა მათი მაწარმოებელი არსებითი სახელით (βούλιση) ჩანს, რომელიც აღნიშნავს როგორც ლოგიკურ აზრს, ასევე ნებელობით გადაწყვტილებას. ამ ტერმინს ბერძნულში დღესაც იგივე მნიშვნელობა აქვს, როდესაც ვამბობთ მაგალითად, «Βούλη των Ελλήνων» ვგულისხმობთ ბერძენი ერის წარმომადგენელთა ერთობას, რომელებიც არა მხოლოდ ბჭობენ არამედ იღებენ გადაწყვეტილებებსაც.
ბერძნული ფილოსოფიისა და ენის ამ მონაცემების საფუძველზე ბერძენი მამები გონებასა და ნებას შორის ონტოლოგიურ (მათი ტერმინოლოგიის მიხედვით, ლოგიკურსა და თვითუფლებრივს შორის) ერთობას განსაკუთრებული ყურადღებით უსვამენ ხაზს. ლოგიკური უკავშირდება თვითუფლებრივს და მისგან დამოუკიდებლად არ არსებობს. იოანე დამასკელი, რომელიც როგორც ცნობილია ბერძნულ პატერიკულ გარდამოცემას ნაყოფიერად და შემოქმედებითად აჯამებს, რამდენჯერმე მიუთითებს ლოგიკურისა და თვითუფლებრივის ერთობაზე და ხაზს უსვამს მის უეჭველ, ონტოლოგიურ ხასიათს. ციტირებს რა ნემესიოს ემესელს ბრძანებს: «ლოგიკა საჭიროებს თვითუფლებრიობას, სხანაირად არ იარსებებდა, საქმეთა წარმართველი თვითუფლებრიობასთან ერთად ლოგიკაცაა» [10].
იმის გამო, რომ წმინდა მამებთან მოცემული ფაქტია ლოგიკურისა და თვითუფლებრივის ონტოლოგიური ერთობა, ამიტომ ზოგჯერ ''ღვთის ხატებას'' ლოგიკურს აკუთვნებენ[11], ზოგჯერ მხოლოდ თვითუფლებრივს[12], ზოგჯერ კი ორივეს [13]. თუ არ გავითვალისწინებთ იმას, რომ წმინდა მამებისთვის თავისთავად იგულისხმება ლოგიკურისა და თვითუფლებრივის ერთობა მაშინ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ამ საკითხში არსებობს აზრთა სხვადასხვაობა ბერძნულ პატერიკულ გარდამოცემაში.
გონებისა და ნების ერთმთლიანობა ყველაზე კარგად ჩანს ბერძენი მამების დოგმატურ სწავლებაში არიანიზმის, აპოლინარიზმის და მონოთელიტიზმის წინააღმდეგ. შეგვეძლო ვრცლად შევხებოდით იმას თუ რა მნიშვნელობა ქონდა მათთვის გონებისა და ნების ერთმთლიანობას ზემოთაღნიშნულ თვითოეულ ერესთან ბრძოლაში მაგრამ დროის არქონის გამო მხოლოდ არიანიზმით შემოვიფარგლებით [14].
როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ამ საკითხთან დაკავშირებულ ერთ-ერთ კვლევაში [15], ჯერ კიდევ ათანასე დიდი არიანელებთან დაპირისპირების დროს მიუთითებს გონებასა და ნებას შორის ონტოლოგიურ და მნიშვნელობით ერთობაზე, რაც მკვეთრად ახასიათებს როგორც ბერძნულ ფილოსოფიას - ასევე ენას. ეყრდნობა რა წმ. წერილის შესაბამის ადგილებს, რომლებიც მისი აზრით ცხადყოფენ ამ უდავო ერთობას, მძლავრი არგუმენტი მოყავს არიანელების წინააღმდეგ, რათა სიტყვის უქმნელი ბუნება დაამტკიცოს.
როგორც ცნობილია, არიანელები ასწავლიდნენ, რომ სიტყვა არის ქმნილება და სხვა ქმნილებების მსგავსად მყოფობას მამის ნებით იძენს. ათნასე კარგად აცნობიერებს ბიბლიურ მითითებას ძეზე, როგორც ღვთის სიტყვაზე, ამიტომ გონებისა და ნებელობის ერთმთლიანობის გათვალისწინებით აიგივებს ღვთის სიტყვას, ღვთის გონებასთან, ნებასა და ნებელობასთან. არიანელების წინააღმდეგ ასწავლის, რომ შეუძლებელია ძე იყოს მამის ნებელობისაგან, რადგან თვითონ, როგორც სიტყვა და გონება, არის ცოცხალი ნება და ნებელობა მამისა, რომლის მიერაც გაჩნდა ყველა ქმნილება. შედეგად დაუშვებელია გავიაზროთ სიტყვამდე სხვა ნებელობა ღმერთში, რომელშიც შეიძლებოდა ქონოდა საწყისი სიტვას ანუ ძეს. ღვთის ნება და ნებელობა წმიდა ათანასესათვის არის თვით სიტყვა [16]. «როგორაა შესაძლებელი» ეკითხება ათანასე რიტორიკულად არიანელებს, «ნება და სურვილი მამისა იყოს სიტყვა და მას (სიტყვას) ჰქონდეს საკუთარი ნება და სურვილი[17]? და თუ მასაც სურს, შესაძლებელია ერთ ნებაში არსებობდეს სხვა ნება?» [18]. სიტყვისა და ნებელობის გაიგივება ღმერთში, ეჭვგარეშეა რომ იყო ერთ-ერთი უძლიერესი არგუმენტი ათანასესთვის არიანელთა წინააღმდეგ და ბერძნულ პატერიკულ გარდამოცემაში გონებისა და ნებელობის ერთმთლიანობის თეოლოგიურ მნიშვნელობას აჩვენებს.
ამგვარად, გონება და ნებელობა ბერძენი მამებისთვის, ესაა ერთი საგნის ორი კუთხე, სადაც ერთი მოისაზრებს მეორეს. სწორედ ამიტომ, გონებისა და ნებელობის ნაყოფი: თეორია და საქმე, მათთვის წარმოადგენენ ერთ მთლიანობას რაც წარმოუდგენელი იქნებოდა მათი წყაროს, გონებისა და ნებელობის, ონტოლოგიური ერთობის გარეშე. ამ მნიშვნელობით ადვილად გასაგებია ბერძნულ პატერიკულ გარდამოცემაში ლოგიკურისა და თვითუფლებრივის ერთმთლიანობის პარალელურად, განსაკუთრებული სიცხადით რატომ ესმება ხაზი საქმისა და თეორიის ერთმთლიანობას [19], რაც აღმოსავლეთში როგორც თეოლოგიას ასევე სულიერებას მკაფიოდ ახასიათებს.
გონება და ნებელობა ნეტარი ავგუსტინეს მიხედვით
ბერძენი მამებისაგან სრულიად განსხვავებით ნეტარი ავგუსტინესათვის გონება (νούς), უფრო ზუსტად გონიერება (intelectus) და ნებელობა (voluntas) ადამიანის გონების ორი ძირითადი მახასიათებელია, გონება კი წარმოადგენს სულის (mens) ლოგიკურ ორგანოს. გონების თვითოელ მახასიათებელს განსხვავებული ფუნქცია აკისრია. ავგუსტინესათვის გონიერება არის საშუალება ცოდნისა და თეორიისა ხოლო ნებელობა მათი საქმეში გამოყენების საშუალებაა [20]. მათ შორის არ არსებობს ისეთი ერთობა რომელიც მათ გაიგივებამდე მიგვიყვანდა, რაც ხდება ბერძენ მამებთან. რა თქმა უნდა აქვთ ურთიერთკავშირი, მაგრამ განსხვავდებიან ფუნქციებით. მათი ერთობა განპირობებულია მხოლოდ საერთო ბუნებით რომელიც საწყისს იღებს სულის ერთადერთი ლოგიკური ნაწილისაგან, ანუ გონებისაგან (mens) [21]. ავგუსტინეს მიაჩნია რომ გონება (mens) ესაა «ხატება» ან ხატი ღვთისა (imago Dei) ადამიანში, რადგან მხოლოდ მას, როგორც ღმერთს, აქვს თვისება იცოდეს, მრისხანებდეს, ფიქრობდეს და სურდეს[22]. ამგვარი გაგებით გონება (mens) არა მხოლოდ განირჩევა ნებელობისაგან, არამედ აღემატება კიდეც მას.
გონებასა და ნებელობას შორის ურთიერთობა განსაკუთრებით იკვეთება ავგუსტინეს ფსიქოლოგიურ ტრიადებში, რომელთა დახმარებითაც ნეტარი მამა ცდილობს ცხადი და გასაგები გახადოს როგორც ერთობა, ასევე ჭეშმარიტი კავშირი წმ. სამების პირებს შორის [23]. ფსიქოლოგიური ტრიადების პარალელიზება წმ. სამების პირებთან მტკიცედაა დაკავშირებული ერთი მხრივ მის სწავლებასთან, რომ ადამიანი საკუთარი გონებით არის ხატი ღვთისა, ხოლო მეორე მხრივ იმ ფაქტთან რომ ტრიადების ყველა წევრი მიუხედავად მათი განსხვავებულობისა არსებითად განუყოფელნი არიან ერთმანეთისაგან.
ჯერ კიდევ თავის აღსარებანში, რათა ხატობრივად წარმოაჩინოს წმ. სამების პირთა ერთობა, მოიხმობს იმ ერთობას რომელიც არსებობს ადამიანის სულში არსებას, ცოდანასა და ნებელობას შორის (esse – nosse – velle)[24]. აქ იგი იყენებს მსგავს ფსიქოლოგიურ ტრიადას რომელიც გვხვდება ნეოპლატონიკოს ფილოსოფოს პორფირიოსთან (არსი, ცოდნა არსისა და მათ შორის არსებული მეგობრობა)[25]. ისევე როგორც ადამიანი არსებობს როგორც მცოდნე და მსურვებელი, იცის რომ არსებობს და სურს; სურს რომ არსებობდეს და იცოდეს, ანალოგიურად ღმერთიც არსებობს როგორც სამება პირებისა, იცის და სურს სამებითი არსებობა[26]. აღსანიშნავია, რომ «ცოდნა» (γυνώσκειν, nosse) როგორც იდიომა აზროვნებისა მიეკუთვნება სამების მეორე პირს ძეს, ხოლო სურვილი (βούλεσθαι, velle) როგორც იდიომა ნებელობისა მიეკუთვნება წმ. სამების მესამე პირს - სული წმიდას რათა განირჩეოდნენ ერთმანეთისაგან.
ასეთივეა ფსიქოლოგიური ტრიადები მის ნაშრომში «წმიდა სამების შესახებ» მეხსიერება - აზროვნება - ნებელობა (memoria – intellectus – voluntas)[27], გონება - ცოდნა - სიყვარული (mens – notitia – amor)[28]. მეხსიერება - აზროვნება - ნებელობა (memoria – intelligentia – voluntas)[29] და მეხსიერება - აზროვნება - სიყვარული (memoria – intelligentia – amor)[30], რომელთა დახმარებითაც ცდილობს განავითაროს საკუთარი ტრიადოლოგია განსაკუთრებით კი სწავლება სულიწმიდის ძისაგანაც (και εκ του υιού) გამომავლობის შესახებ[31]. როგორც ადამიანში ბუნებით ერთნი არიან გონება და მეხსიერება, ცოდნა და აზროვნება, რომლითაც ადამიანი შეიცნობს საკუთარ თავს, სურვილი და სიყვარული, რომლითაც უყვარს საკუთარი თავი და ის ცოდნა რომელიც აქვს საკუთარი თავის შესახებ, ასევე ღმერთში არსებობს ბუნებითი ერთობა მამას ძესა და სულიწმიდას შორის. როგორც გონება, ცოდნა და სიყვარული, ან მეხსიერება, აზროვნება და ნებელობა განსხვავდებიან ერთმანეთისაგან, მაგრამ ამავდროულად არიან ურთიერთდამტევნელნი ისე რომ თითოეული მათგანი არა მხოლოდ არსებობს თავის-თავად არამედ აქვს დანარჩენებთან კავშირი. იგივე ხდება mutatis mutandis წმ. სამების პირებთანაც. ყოველი პირი არსებობს თავის-თავად, მაგრამ ამავდროულად დანარჩენ ორში, ამგვარად თანაარსებობენ შეურევნელად. მეორე და მესამე პირი, ანუ ძე და სული წმიდა, თითოეული განსხვავებული სახით, მაგრამ მომდინარეობენ მამისაგან ხოლო სულიწმიდა მომდინარეობს მამისაგან და ძისაგანაც და აკავშირებს მათ ერთმანეთთან, როგორც ნებელობა და სიყვარული აკავშირებს გონებას ცოდნასთან და მეხსიერებას აზროვნებასთან.
შეგვიძლია გონების ან აზროვნების ნებელობასთან ურთიერთობის გათვალისწინებით ზემოთ აღნიშნული ტრიადები გავანაწილოთ ორ ჯგუფად: პირველ ჯგუფში მოვათავსოთ ფსიქოლოგიური ტრიადა: გონება - ცოდნა - სიყვარული (mens – notitia – amor)[32], სადაც გონება (mens) პარალელიზდება მამა ღმერთის პიროვნებასთან და არის ის ორგანო საიდანაც მომდინარეობენ ცოდნა და სიყვარული[33]. ეს უკანასკნელნი პარალელიზდებიან ძისა და სულიწმიდის პირებთან; წარმოადგენენ გონების განსხვავებულ ფუნქციებს, უკავშირდებიან მაგრამ არ უიგივდენიან ერთმანეთს. მოცემულ მსჯელობაში სიყვარული (amor) რომელიც უკავშირდება სულიწმიდას იგივდება ნებელობასთან (voluntas), როგორც ირკვევა ნეტარი ავგუსტინეს მომდევნო ფსიქოლოგიური ტრიადებიდან. ამგვარად, როგორც გონება, ასევე ცოდნის ფუნქცია ავგუსტინეს მიხედვით მკვეთრად განსხვავდებიან სიყვარულისა და ნებელობის ფუნქციებისაგან.
მეორე ჯგუფში ერთიანდებიან დანარჩენი ფსიქოლოგიური ტრიადები რომლებიც შეიძლება შეჯამდნენ ამგვარად: მეხსიერება (memoria), აზროვნება (intellectus ან intelligentia) და ნებელობა (voluntas) ან სიყვარული (amor), რომელიც ავგუსტინეს უფრო მისაღებია ვიდრე პირველი (ნებელობა)[34]. ამ ტრიადაში არ არის საუბარი გონების როგორც სულის (ψυχή, mens) ლოგიკური ორგანოს შესახებ, მაგრამ აღინიშნებიან მისი (გონების) შემეცნებითი ფუნქციები: მეხსიერება, ინტელექტი და ნებელობა, რომლებიც გონებისაგან დამოუკიდებლად არ მოიაზრებიან რადგან სწორედ ის წარმოადგენს საერთო ონტოლოგიურ საფუძველს და უზრუნველყოფს მათ ერთიანობას[35]; მიუხედავად ამისა არც აქ უიგივდებიან ერთმანეთს ინტელექტი და ნებელობა არც ადამიანში და არც ღმერთში. სწორედ ამიტომ ნეტარ ავგუსტინეს მიაჩნია რომ ძე არის სამების სამივე პირის ინტელექტი, ხოლო სულიწმიდა ნებელობა და სიყვარულია, რაც მათ ახასიათებთ. გარდა ამისა ნებელობა, როგორც შემეცნებითი ფუნქცია, მოიაზრებს ინტელექტს და ვერ ფუნქციონირებს მის გარეშე, იმისთვის რომ რამე გვინდოდეს ჯერ უნდა ვიცოდეთ ის რაც გვინდა[36]. ანალოგიურად, სულიწმიდა რომელიც უიგივდება ღვთის ნებასა და სიყვარულს არ მოქმედებს ძისაგან დამოუკიდებლად არამედ მოიაზრებს მას და ეთანხმება, როგორც ნებელობა ინტელექტს. სწორედ ამიტომ გამოდის რა მიზეზობრივად მამისაგან (principaliter a Patre) იამვდროულად გამოდის ძისაგანაც (Filioque)[37].
შედეგად ბერძენი მამების საპირისპიროდ გონება როგორც სულის ლოგიკური ორგანო, როგორც ინტელექტუალური ფუნქცია (ინტელექტი) ავგუსტინეს მიხედვით არ უიგივდება ნებელობას და არ აქვთ ონტოლოგიური ერთობა რაც შეინიშნება ბერძნულ პატერიკულ გარდამოცემაში. ერთადერთი კავშირი რაც არსებობს მათ შორის ესაა კავშირი განსხვავებულ საგანთა, რაც განპირობებულია სულის ბუნების ერთობით. აღსანიშნავია, რომ ათანასე დიდის მიხედვით, როგორც ვნახეთ გონება, ინტელექტი და ნებელობა უიგივდებიან ერთმანეთს ისე რომ ძე მიიჩნევა მამის გონებად, ინტელექტად და ნებად; ავგუსტინეს მიხედვით კი განირჩევიან ერთმანეთისაგან, მამა გონებაა, ინტელექტი ძე, ნებელობა კი - სულიწმიდა. ამასთან ეს განყოფადობა მისი განსხვავებული ვარიანტების მიუხედავად ნეტარი ავგუსტინესთვის არის საშუალება ახსნას და ლოგიკურად დაასაბუთოს არა მხოლოდ წმ. სამების პირთა ერთობა, არამედ სულიწმიდის ძისაგანაც გამომავლობაც.
მიუხედავად იმისა რომ ავგუსტინე განასხვავებს გონებას და ნებელობას ერთმანეთისაგან და აღიარებს ინტელექტის უპირატესობას ნებელობის მიმართ მათ ფუნქციონირებაში, რაც ცხადად იკვეთება, როგორც ვნახეთ მის ტრიადოლოგიაში, ფილიოკვეს შესახებ სწავლების ჩამოყალიბებისას, ნეტარ მამას არასოდეს დაუჭერია მხარი იმ ფილოსოფიური საწყისისთვის რომელიც ბატონობდა საშუალო სქოლასტიციზმში, რომლის თანახმადაც «Intellectus est superior voluntate». მიუხედავად იმისა რომ სქოლასტიკოსები ხშირდ იყენებდნენ ბერძენ მამებს ცალმხრივად ეყრდნობოდნენ მას და ინტელექტსა და ნებელობას შორის კავშირს ხედავდნენ ავგუსტინეს ფსიქოლოგიური ტრიადების ტრიადოლოგიური მნიშვნელობის პრიზმით, რომელსაც აფასებდნენ საკუთარ ტრიადოლოგიაში[38]. ამ მოსაზრების გამოჩენა სქოლასტიციზმში მხოლოდ დროის საკითხი იყო.
აღვნიშნავთ რომ ავგუსტინეს ფსიქოლოგიური ტრიადების შეფასება სქოლასტიციზმის უდიდესი წარმომადეგენლის თომა აქვინელის მიერ იმგვარად მოხდა რომ ძე მიჩნეულ იქნა მეორე მიზეზად (principium) რომლისაგანაც გამოდის სულიწმიდა, მამის შემდეგ[39]. საინტრესოა რომ ამგვარი ფორმულირება ავგუსტინესთან არსად არ გვხვდება[40], მისთვის მიზეზი და წყარო სულიწმიდის გამომავლობისა არის მხოლოდ მამა[41].
მიგვაჩნია რომ სქოლასტიკოსები ბოროტად იყენებდნენ ავგუსტინეს ფსიქოლგიური ტრიადების ტრიადოლოგიურ შინაარსს, რომლის მიხედვითაც როგორც ვნახეთ ინტელექტი (intellectus) წმ. სამებაში უიგივდება ძის პიროვნებას, ხოლო ნებელონლბა (voluntas) სულიწმიდას. ამგვარად განავრცობდნენ ნეტარი მამის სწავლებას ფილიოკვემდე, ისე რომ ძე როგორც წმ. სამების ინტელექი (intellectus) მიიჩნევა სულიწმიდის გამოსვლის მეორე მიზეზად, რომელიც წარმოადგენს სამების ნებელობას (voluntas). ამის შემდეგ ბუნებრივად უნდა ეღიარებინათ გონების უპირატესობა ნებელობასთან მიმართებით რამაც ისინი დააშორა ბერძნულ პატერიკულ გარდამოცემას. ამ ყოველივეს შემდეგ კი გონებასა და ნებელობას შორის წინააღმდეგობის აცილება სქოლასტიციზმის წიაღში შეუძლებელი იყო, რადგან როგორც ცნობილია ეს დაპირისპირება მჭიდროდ დაუკავშირდა სქოლაატიკოსთა შორის არსებულ ურთიერთსაწინააღმდეგო ტენდენციებს, რა დროსაც ზოგჯერ აღინიშნებოდა ინტელექტის უპირატესობა ნებელობის წინააღმდეგ, ზოგჯერ კი ინტელექტისა ნებელობის მიმართ, ადამიანში.
დასკვნა
იმ ყველაფრის შემდეგ რაც ზემოთ ვთქვით გასაგები ხდება, რომ ბერძენი მამები ხაზს უსვამენ გონების და ნებელობის ონტოლოგიურ ერთობას და იგივეობას და ამგვარად აგრძელებენ ძველ ბერძნულ ფილოსოფიას; შედეგად მიაჩნიათ რომ მათი (გონების და ნებელობის) ნაყოფი, საქმე და თეორია მტკიცედ არიან დაკავშირებული ერთმანეთთან. ავგუსტინემ ფსიქოლოგიური ტრიადების და მათი ტრიადოლოგიური მნიშვნელობის დახმარებით გამიჯნა გონება და ნებელობა ერთმანეთისაგან, რათა ლოგიკურად დაესაფუძვლებინა როგორც წმ. სამების პირთა ერთობა, ასევე ძის და სულიწმიდის პიროვნებების ჭეშმარიტი სხვაობა რათა ინტელექტის უპირატესობის საფუძველზე, რასაც აღიარებს ნებელობასთან მიმართებით, გასაგები და უდავო გახადოს საკუთარი სწავლება ფილიოკვეს შესახებ (Filioque).
ამასთან როგორც ვთქვით ავგუსტინესთან არ გვხვდება ის ფილოსოფიური საფუძველი რომელიც გაბატონებული იყო ადრეულ და საშუალო სქოლასტიციზმში რომლის თანახმადაც ინტელექტი აღემატება ნებელობას. სქოლასტიკოსი თეოლოგები ბოროტად იყენებდნენ ავგუსტინეს ფსიქოლოგიურ ტრიადებს თავიანთ ტრიადოლოგიაში და იმგვარად განმარტავდნენ მის სწავლებას ფილიოკვეს შესახებ რომ ძე მიჩნეულ იქნა სულიწმიდის გამოსვლის მეორე მიზეზად. მიგვაჩნია რომ სქოლასტიკოსებმა ამგვარად მოახდინეს დასავლური აზროვნების დაშორება ბერძნული პატერიკული გარდამოცემისაგან, ნებელობისა და ინტელექტს შორის კავშირის საკითხში. ამასთან ერთად წამოაყენეს გონებასა და ნებელობას შორის ონტოლოგიური უპირატესობის პრობლემატოლოგია, რითაც დაკავებული იყო დასავლური ფილოსოფიური და თეოლოგიური აზროვნება მთელი შუა საუკუნეების მანძილზე, მიუხედავად იმისა რომ გაცემულ იქნა ერთმანეთისაგან დიამეტრულად განსხვავებული პასუხები ამ პრობლემატოლოგიასთან დაკავშირებით. სქოლასტიკოსებმა ამგვარად შექმნეს ნებელობას და ინტელექტს შორის დიალექტიკური დაპირისპირების წინაპირობები, რამაც გამოიწვია დასავლური აზროვნების ორ ურთიერთდაპირისპირებულ ბანაკად ჩამოყალიბება, ერთი მხრივ ინტელექტუალისტებსა და მეორე მხრივ ვოლუნტარისტებს შორის, რისი გაგრძელებაც იყო თეორიის საქმისაგან გამიჯვნა და მათ შორის დაპირისპირების შეტანა, რომლის გავლენას დღესაც განვიცდით. მიგვაჩნია რომ დასავლური აზროვნება არასოდეს დაშორდებოდა ბერძნულ პატერიკულ გარდამოცემას, სქოლასტიკოსებს რომ არ გამოეყენებინათ და უფრო მეტად არ განევითარებინათ ავგუსტინეს მოსაზრებები ნებელობასა და ინტელექტს შორის ურთიერთობის შესახებ რომლებიც ნეტარმა მამამ წარმოადგინა თავის ტრიადოლოგიაში.
ბერძნული წყარო- http://users.auth.gr/martzelo/index.files/docs/
ბერძნულიდან თარგმნა ნიკო ღონღაძემ
* მოხსენება მომზადდა XI საერთოქრისტიანული სიმპოზიუმისთთვის, რომელიც ორგანიზებულ იქნა 2009 წლის 3-5 სექტემბერს რომის Ateneum Antonianum-ის უნივერსიტეტში, თესალონიკის არისტოტელეს სახელობის უნივერსიტეტის თეოლოგიის ფაკულტეტთან თანამშრომლობით. მთავარი თემა იყო: «ნეტარი ავგუსტინე დასავლურ და აღმოსავლურ ტრადიციაში».
[1] J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, I (Altertum und Mittelalter), Herder Verlag, Basel-Freiburg-Wien 91974, გვ. 511, 540. W. Röd, Der Weg der Philosophie. Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert, 1. Bd. (Altertum, Mittelalter, Renaissance), Verlag C. H. Beck, München 1994, გვ. 345, 364, Ph. Böhner – E. Gilson, Christliche Philosophie. Von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues, Verlag F. Schöningh, Paderborn 31954, გვ. 544, 587. Ν. Α. Ματσούκα, Ιστορία της Φιλοσοφίας, Θεσσαλονίκη 1981, გვ. 300, იმავე ავტორის, Ιστορία της βυζαντινής Φιλοσοφίας, Θεσσαλονίκη 1994, გვ. 317.
[2] Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 2, 12, PG 94, 920 B.
[3] Νεμεσίου Εμέσης, Περί φύσεως ανθρώπου 39, PG 40, 764 BC. Ιωάννου Δαμασκηνού, όπ. παρ., PG 94, 920 B. 25, PG 94, 957 C.
[4] I. Ab Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, Vol. 2, Stuttgart 1968, გვ. 284, 975. გვ. 290, 990. Επικτήτου, Διατριβαί 4, 1, 56. 62. 68. 100. Πλωτίνου, Εννεάδες Ι, 4, 8. ΙΙΙ, 2, 4. 10. IV, 3, 16. VI, 8, 3-8. 10. 15. 20.
[5] Ιωάννου Δαμασκηνού, όπ. παρ., 22, PG 94, 944 C. Εισαγωγή δογμάτων στοιχειώδης 10, PG 95, 109 D.
[6] όπ. παρ., 2, PG 40, 588 Α. Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 2, 3, PG 94, 868 A. 3, 14, PG 94, 1036 C. 1041 B. Εισαγωγή δογμάτων στοιχειώδης 10, PG 95, 112 A. Κατά Μανιχαίων Διάλογος 69, PG 95, 1568 Β.
[7] . Γ. Δ. Μαρτζέλου, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, გვ. 113.
[8] Αριστοτέλους, Μετά τα Φυσικά Ε, 1, 1025b, 20-25. Διογένους Λαερτίου, Βίοι Φιλοσόφων VII, 1, 130. I. ab Arnim, όπ. παρ., Vol. I, გვ. 50, 202. Vol. ΙI, გვ. 43, 135. Vol. ΙΙI, გვ. 42, 175. გვ. 79, 323. გვ. 134. 495. J. Hirschberger, όπ. παρ., გვ. 180, 258.
[9] Εννεάδες VI, 8, 5. Εννεάδες VI, 8, 6: «ხოლო ნება იგივე გონებაა, ნებას ვუწოდებთ მას რადგან გონებითია, ასევე ვამბობთ რომ ნება გონებითს ბაძავს».
[10] Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 2, 27, PG 94, 960 D. Νεμεσίου Εμέσης, όπ. παρ., 41, PG 40, 776 Α.
[11] Μ. Αθανασίου, Λόγος περί της ενανθρωπήσεως του Λόγου, και της διά σώματος προς ημάς επιφανείας αυτού 3, PG 25, 101 Β. 6, PG 25, 105 C. Μ. Βασιλείου, Επιστολή 233, Αμφιλοχίω ερωτήσαντι,1, PG 32, 864 C. Εις το ‘Πρόσεχε σεαυτώ’ 6, PG 31, 212 ΒC. Περί ευχαριστίας 2, PG 31, 221 C. Ομιλία εν λιμώ και αυχμώ 5, PG 31, 317 Α. Όροι κατά πλάτος 2, 3, PG 31, 913 Β. Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου 11, PG 44, 156 Β. 12, PG 44, 161 C. 164 Α. 16, PG 44, 185 C. Κλήμεντος Αλεξανδρέως, Προτρεπτικός προς Έλληνας 10, PG8, 212 C – 213 Α.
[12] Μ. Βασιλείου, Εις τον 48 ψαλμόν 8, PG 29, 449 C. Ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο Θεός 6, PG 31, 344 ΒC. Γρηγορίου Νύσσης, όπ. παρ., 16, PG 44, 184 Β. Λόγος κατηχητικός ο μέγας 5, PG 45, 24 C. 21, PG 45, 56 CD. Περί παρθενίας 12, PG 46, 369 C. Κωνσταντίνου διακόνου, Εγκώμιον εις πάντας τους αγίους ενδόξους και πανευφήμους μάρτυρας τους υπέρ Χριστού του Θεού ημών κατά την οικουμένην αθλήσαντας 14, PG 88, 496 C. Μαξίμου Ομολογητού, Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 304 C. Ιωάννου Δαμασκηνού, Περί των εν Χριστώ δύο θελημάτων και ενεργειών και λοιπών φυσικών ιδιωμάτων, εξ επιδρομής δε και περί δύο φύσεων και μιας υποστάσεως 28, PG 95, 165 D.
[13] Μ. Βασιλείου, Εις τον 48 ψαλμόν 8, PG 29, 449 ΒC. Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 2, 12, PG 94, 920 Β.
[14] Νύσσης, Αντιρρητικός προς τα Απολιναρίου 7, PG 45, 1137 ABC. 23, PG 45, 1172 A. 41, PG 45, 1217 C – 1220 B. 47, PG 45, 1240 B. Κυρίλλου Αλεξανδρείας (αμφιβ.), Περί της παναγίας Τριάδος 15, PG 77, 1152 D. Μαξίμου Ομολογητού, Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 304 C. Ιωάννου Δαμασκηνού, Περί των εν Χριστώ δύο θελημάτων και ενεργειών και λοιπών φυσικών ιδιωμάτων, εξ επιδρομής δε και περί δύο φύσεων και μιας υποστάσεως 28, PG 95, 161 B - 165 D. Γ. Δ. Μαρτζέλου, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, გვ. 122.
[15] G. D. Martzelos, «Die Freiheit Gott-Vaters als trinitätstheologisches Problem in der griechisch-patristischen Überlieferung», Gott, Vater und Schöpfer, Pro Oriente, Bd. XXXI, Wiener patristische Tagungen III (PRO ORIENTE – Studientagung « Le Mystère de Dieu, Père et Créateur » - „Das Geheimnis Gottes: Vater und Schöpfer“, Luxemburg, Juni 2005, hrsg. von Ysabel de Andia und Peter Leander Hofrichter), Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien 2007, გვ. 65.
[16] Κατά Αρειανών 3, 63, PG 26, 456 C – 457 A.
[17] Όπ. παρ., 64, PG 26, 457 Β.
[18] Όπ. παρ., 67, PG 26, 464 C – 465 A.
[19] Νεμεσίου Εμέσης, όπ. παρ., 29, PG 40, 717 C. 39, PG 40, 764 ΒC. Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 2, 24, PG 94, 953 Α. 25, PG 94, 957 C. Μαξίμου Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον περί διαφόρων απόρων της θείας Γραφής, PG 90, 689 D – 692 Α. 2, PG 90, 1401 Β: «Αρχή παντός αγαθού λόγος έμπρακτος και πράξις ελλόγιμος». Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1032 Α: «სიბრძნის ცოდნა კარგია, საქმეების აღსრულება კი სიბრძნეა».
[20] De Trinitate X, 11, 17. XV, 27, 50.
[21] όπ. παρ., X, 11, 18.
[22] όπ. παρ., IX, 2, 2. X, 12, 19. XV, 1, PL 42, 1057. De Genesi ad litteram VI, 12, PL 34, 348.
[23] E. Portalié, «Augustin (Saint)», Dictionnaire de Théologie Catholique 1, 2, . 2349. 2351. M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster 1927.
[24] Confessiones XIII, 11, 12.
[25] Πορφυρίου, Αφορμαί προς τα νοητά, 40, 51-68. Βλ. και Σ. Γ. Παπαδόπουλου, «Αυγουστίνος Ιππώνος (+430). Ο μέγιστος εκκλησιαστικός Πατέρας της Δύσεως», στο Θεολογία 79,2 (2008), გვ. 473.
[26] Confessiones, όπ. παρ.. Ν. Α. Ματσούκα, «Θρησκευτικό βίωμα και Θεολογία στις Εξομολογήσεις του Αυγουστίνου», στο Επιστημονική Επετηρίδα της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 25 (1980), გვ. 212.
[27] De Trinitate ΙV, 21, 30.
[28] όπ. παρ., IX, 4, 4.
[29] όπ. παρ., X, 11, 18.
[30] όπ. παρ., XV, 17, 28.
[31] Γ. Δ. Μαρτζέλου, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Α΄, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, გვ. 113. G. D. Martzelos, «Die Anfänge und die Voraussetzungen des Filioque in der theologischen Überlieferung des Abendlandes», Orthodoxes Forum 13 (1999), Heft 1, გვ. 37. L. Ayres, “Sempiterne Spiritus Donum: Augustine’s Pneumatology and the Metaphysics of Spirit”, Orthodox Readings of Augustine, ed. by A. Papanikolaou & G. E. Demacopoulos, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York 2008, გვ. 126. B. Oberdorfer, Filioque. Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 2001, გვ. 107.
[32] De Trinitate IX, 4, 4.
[33] L. Karfiková, «Das Geheimnis Gottes des Vaters in Augustinus De Trinitate IX-X und XV», Gott, Vater und Schöpfer, Pro Oriente, Bd. XXXI, Wiener patristische Tagungen III (PRO ORIENTE – Studientagung « Le Mystère de Dieu, Père et Créateur » - „Das Geheimnis Gottes: Vater und Schöpfer“, Luxemburg, Juni 2005, hrsg. von Ysabel de Andia und Peter Leander Hofrichter), Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien 2007, გვ. 252.
[34] De Trinitate, X, 1, 1.
[35] όπ. παρ., X, 11, 18. Βλ. και L. Karfiková, όπ. παρ., გვ. 255.
[36] De Trinitate, X, 1, 1 - 3, 5.
[37] όπ. παρ., XV, 17, 29, PL 42, 1081.
[38] თომა აქვინელი, Summa Theologiae 1a, 27, 1-5. Compendium Theologiae 31-34. 37-49.
[39] Summa Theologiae 1a, 27, 4. Πρβλ. όπ. παρ., 1a, 36, 4.
[40] Lewis Ayres: «In the atemporal context of the divine communion, questions of whether the Son mediates the Spirit or acts as secondary cause become extremely difficult to pose, and it is perhaps no accident that Augustine offers no discussion of the question» (L. Ayres, όπ. παρ.,გვ. 148).
[41] Bernd Oberdorfer, «Zweifellos lehrt Augustinus den „Hervorgang“ des Geistes „aus dem Vater und dem Sohn“ bzw. „aus beiden“; er vermittelt dies ja sogar mit dem traditionellen Gedanken von der Monoprinzipialität des Vaters» (B. Oberdorfer, όπ. παρ., გვ. 126).