რეზიუმე
წინამდებარე სტატიაში მიუნხენში მცხოვრები პროფესორი, ათანასიოს ფლეცისი, რომელიც „International Journal of Orthodox Theology“-ის წევრი და კონსულტანტია, მართლმადიდებლური ეთიკის ძირითად ასპექტებს წარმოადგენს. ის ასევე ეკლესიის, სახელმწიფოსა და საზოგადო დამოკიდებულებათა ისტორიულ რეკონსტრუქციას გვთავაზობს და ხაზს უსვამს ორთოდოქსული სოციალური ეთიკის ესქატოლოგიურ მხარეს. დასკვნის სახით მკითხველი გაეცნობა ეკუმენური სოციალური ეთიკის მნიშვნელობას: „ ჩვენს სამყაროში მარტირიასა და დიაკონიაზე არსებულმა საერთო მონდომების დინამიკამ შეიძლება ერთობლივი ლიტურგიის აღნიშვნასა და მის აღსრულების დაჩქარებას შეასხას ფრთები. ამისათვის ეკლესიის სოციალური ეთიკის მხარემ შეიძლება დღევანდელობამდე გაუთვალისწინებელი, მრავალფეროვანი დინამიკა განავითაროს.
დევიზი
სოციალური ეთიკა, სამართლიანობა, ადამინთა უფლებები, სიმფონია, ესქატოლოგია, ცნობიერების განკურნება
შესავალი. სოციალური ეთიკა მართლმადიდებელ თეოლოგიაში: უცხო თუ ნეგატიურ განწყობათა გამომწვევი ფრაზა?
1. „უნდა ვაღიაროთ, რომ მართლმადიდებელ ეკლესიას არანაირი განსაზღვრული სოციალური სისტემა თუ კონკრეტული სოციალური სწავლება არ განუვითარებია და არც სხვებისგან დაუსესხებია. ეს ასევე ადრეული ქრისტიანობის პირველ ასწლეულსაც ეხება. არც სახარება და არც ეკლესიის მამები არ დაკავებულან სოციალურ პრობლემათა სისტემური გამოკვლევითა თუ მათი საფუძვლიანი განახლებით. ქრისტიანობა პოლიტიკური თუ სოციალური რევოლუციის სახით არ გამოსულა სამოღვაწეო ასპარეზზე, ის ქვეყნიერებას ღვთის სასუფეველს ახარებს და ამ ღვთის სასუფევლის დამახასიათებელი ნიშანი ისაა, რომ ის როგორც საჩუქარი ისე გვეძლება ღვთისგან და ყველანი მასთან შესაკავშირებლად და ესქატოლოგიური გამოცხადებისთვის მოსამზადებლად ვართ მოწოდებულნი. ეს ორთოდოქსულ ტრადიციაში მკვეთრად შესამჩნევია, მაშინ როდესაც დასავლური ტრადიცია მასში არსებულ პრობლემებს ტაბუს ადებს. ესქატოლოგიური მხარის უგულებელყოფამ, რომელიც ზემოთხსენებულის გამომწვევი მიზეზია, დაკარგა საკუთარი საყოველთაო მნიშვნელობა და ამიტომაც ადამიანებისათვის, რომლებიც თავს საკუთარი კულტურული წრის მიღმა გრძნობენ, აღარაფრის მთქმელია.“ - Georgios Mantzaridis, Soziologie des Christentums, Berlin 1982, S. 122.
ამ აბზაცით, რომელშიც მორალური თეოლოგიის ცნობილი პროფესორი ქრისტიანული სოციალური სწავლების ფუნდამენტს გვაცნობს, ნათელი ხდება თუ კვლავ რა სახის ბარიერები იქნება აღმოსავლური და დასავლური თეოლოგიის ურთიერთშეთანხმებისათვის გადასალახავი, თუ კი ეს ორი მხარე სოციალურ ეთიკაზე ერთობლივი ტრაქტატის დაწერას მოინდომებს. ერთი მხარე რწმენის ესქატოლოგიურ მხარეს, მეორე კი სამყაროს ასიმილირებას - ეგრედ წოდებულ სეკულარიზმს გააჟღერებდა. პირველისგან ყოველი სოციალური სისტემის Apousie-ის ქებას მოვისმენდით, მეორისგან კი „ერთგანზომილებიანი სოციალური ცხოვრების სანქცირების პრაქტიკულობას, რომელშიც ადამიანთა ისტორია განუწყვეტელ პროგრესად და ზრდად განვითარებად დაინახება“. ერთგან პიროვნული ცხოვრების დომინირება საღმრთო ტრიადოლოგიის მაგალითით განიხილება, რაც შესაბამისად სოციალური ცხოვრების ბაზისს წარმოადგენს, მეორეგან კი ინდივიდუალურობის შემცირება, როგორც „მონისტური ქრისტოლოგიის“ შედეგი, რომელიც ან „ადამინს ზღუდავს და მადლს მხოლოდ მის დამსახურებად აღიქვამს“ ან „ ღმერთი ყველაფერს თავის თავზე იღებს... და ამით ადამიანს სრულიად სტერილურს ხდის“ – (Georgios Mantzaridis, Soziologie des Christentums, Berlin 1982, S. 122.). მაგრამ როგორ აღიქვამენ ამგვარ შაბლონურ კონფრონტაციებს განსხვავებული ტრადიციები? დოგმატური ანალიზის გარდა, სხვა რომელი ფაქტორები ახდენენ სოციალური სწავლების ფორმირებაზე გავლენას? რა პერსპექტივები გააჩნია გაერთიანებულ ევროპას? როდესაც ქრისტიანებს საკუთარი ეკლესიის ერთსულოვანი გზის შეკავშირებულად გავლა სურთ, რჩება კი სამყაროში საერთო სოციალური განვითარების შანსი, სამყაროში, რომელიც მრავალი სოციალური პრობლემითაა პარალიზებული? წინამდებარე ნაშრომი თვითმყოფადი სოციალური ეთიკის, როგორც მართლმადიდებლური თეოლოგიის ნაწილის, მოკლე გამოქომოგებას წარმოადგენს.
2. წარსულის ტვირთი: მართლმადიდებელი ეკლესიისა და თეოლოგიის სახელმწიფოებრივ, უფრო სწორად კი ნაციონალურ ცხოვრებასთან მჭიდრო კავშირი.
სახე, რომელითაც დღეს აღმოსავლური ეკლესიაა წარმოდგენილი, დიდი პერიოდის განმავლობაში ნაწილობრივ საერთო, უპირველესად კი ქრისტიანობის მეორე ათასწლეულში ორად გაყოფილმა ისტორიულმა გზამ განაპირობა. ამასთან ერთად ძნელია იმის მტკიცება, რომ თითქოს ქსრისტიანობის პირველ ათასწლეულში აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიათა მნიშვნელობა(რელევანტურობა) იდენტური გახლდათ. მათ შორის დიფერენცირება ძალზედ ადრე იწყება. მაშინ, როდესაც ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის, უფრო ზუსტად კი კლერიკალებსა და დიდგვაროვნებს შორის, ე.წ. „Synallilie“ ანდა „Symphonie“ გაფორმდა, ხელმწიფებათა განაწილების შედარებისას ერთი რამ ნათლად გამოიკვეთა: სახელმწიფოს მოსახლეობის „მატერიალური“ მოთხოვნილება უნდა დაეკმაყოფილებინა; ეკლესიას კი პირიქით, მორწმუნეთათვის უნდა შეეხსენებინა, რომ „ქრისტიანული“ სამშობლო ზეციური იერუსალიმია და ისინი ღვთის ამ უსასრულო დიდებულებაში გასამგზავრებლად შეემზადებინა. ეს ყველა შემთხვევაში მიემართებოდა ზუსტად იმ ადამიანებს, რომლებსაც როგორც დიდი იმპერიის წევრებს სახელმწიფოსათვის და როგორც მორწმუნეებს ეკლესიისათვის არ უნდა ეღალატათ. საბოლოოდ, საგანთა და სტანდარტული ცხოვრების ერთიანი ხედვის ფორმირებაში ნაწილობრივი როლი გარკვეულმა ჰომოგენურმა სისტემამაც ითამაშა, რომელსაც საკუთარი კულტურული წინაპირობა გააჩნდა და დროსთან ერთად მყარად განვითარდა, - განვითარდა იმაზე მეტად ვიდრე ბიზანტიის იმპერიის პირველი ათასწლეულის დასასრულიდან დაწყებული ეტაპობრივი ჭკნობა.
მართალია ეკლესიამ იცოდა, რომ საკუთარი წმინდა მაღალიერარქების საშუალებით შეეძლო მეფისათვის მის უფლებამოსილებათა შეზღუდვაზე მიეთითებინა (მაგ. მას არ ჰქონდა მღვდლობის უფლება და შესაბამისად ეკლესიის შიდა ინტერესებში არ უნდა ჩარეულიყო). მაგრამ, მიუხედავად ამისა, სინოდის კანონიკური და დოგმატური გადაწყვეტილებები იმავდროულად სახელმწიფო კანონად ცხადდებოდა. ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის განაწილებული მეტ-ნაკლები კომპეტენცია ( და ძალაუფლება) კლერიკალების შიდა სახელმწიფო საქმეებში უპირობო გავლენასა და თანამდებობათა მოპოვებას უშლიდა ხელს. სხვა მხრივ კი, სახელმწიფო ძალაუფლების კრიტიკისგან დაცლილი გამუდმებული მეხოტბეობა ქრისტიანულ მრწამსს ხელისუფალთა ხელში საკმაოდ მძლავრ იარაღად აქცევდა. რაც მოგვიანებით ნაციონალური მიზნების განსახორციელებლად გამოიყენეს.
ამგვარი განვითარებიდან გამომდინარე, ეკლესიას ტრადიციულ მართლმადიდებელ ქვეყნებში ამჟამად მხოლოდ ლოკალური, ადგილობრივი კარიტატიული მდგომარეობის ჩვენება შეუძლია. დღესდღეობით თითქმის ყველა ავტოკეფალური მართლმადიდებელი ეკლესია მეტ-ნაკლებად ამგვარი რეალობის წინაშე დგას. მომდევნო თავში შევეცდები განვიხილო, თუ რამდენადაა ასეთი მდგომარეობა, რომელშიც სოციალურ საკითხთა სახელწიფოებრივი უსაფრთხოების ზომების სრულ კომპეტენციას მხოლოდ ერთი, მთლიანი სახელმწიფო ფლობს, ისტორიული განვითარების ნაყოფი, ან კიდევ იმალება თუ არა მასში თეოლოგიური ლეგიტიმაცია.
3. არის თუ არა ესქატოლოგია თითოეული მართლმადიდებელი ეკლესიის სოციალური სწავლებისათვის ორიენტირის მიმცემი? ისტორიის ტრანსცენდენტირების თეოლოგიური ლეგიტიმაცია.
„სახელმწიფოებრივ სოციალურ საქმეში კარიტატიულ ქმედებათა გამოყენება და მათი ინსტიტუციონალირება ეკლესიისაგან მარტო იმიტომ არ უნდა იყოს მისასლმებელი, რომ ამით მას საზრუნავი აკლდება და ამასთან ერთად ეძლევა საშუალება, რომ კონცენტრირება საკუთარ პასტორალურ და მაკურნებელ მხარეზე გააკეთოს, რომელიც მისი თავდაპირველი მისია გახლდათ, არამედ ამ ყველაფერთან ერთად, სახელმწიფოს ამგვარი ქმედება შესაძლებელს ხდის, რომ ეკლესიამ ახალი მეთოდების გამოსამუშავებლად უფრო მეტი აუცილებელი სამოქმედო სივრცე შეიძინოს, რომლითაც ადამიანების უკეთ და უფრო მასშტაბურ დახმარებას შეძლებს“ - Georgios Mantzaridis, Soziologie des Christentums, S. 154
თუ კი ახლა, ზემოთ მოყვანილი ციტატის შინაარსს გავყვებით, რომლის მიხედვითაც სახელმწიფო ფაქტიურად სოციალურ პასუხისმგებლობას მისი ყველა კარიტატიული ინსტიტუციით იტვირთავს და სადაც ეკლესია საკუთარ პასტორალურ მიზნებზე იქნება კონცენტრირებული, სათნოების ქმნის შესაძლებლობა მეტად სათუო ხდება.
აქ მსურს მართლმადიდებელი თეოლოგიის მხოლოდ რამოდენიმე საბაზისო პრინციპი წარმოვადგინო, რომლებიც ზემოთ მოყვანილი ციტატის საკუთრივ კონტექსტში გაგებას გაგვიადვილებენ.
სავარუდოდ დასავლეთში მართლმადიდებლობა უპირველესად იმიტომაა ცნობილი, რომ ის ბუნებრივად იმის რეპრეზენტაციას ახდენს, რასთანაც მისტიკური თეოლოგიის გაგებით ყველაფრის დაკავშირებაა შესაძლებელი: აპოფატური სწავლების საშუალებით საღვთო შემეცნებასთან მიახლოება, მაგ. წინააღმდეგობები სამების იმანენტური არსების აღქმასთან, მის მდუმარებით შეცნობასთან. ანდაც დოგმატთა სისტემურ გამარტებასა და უბრალოდ მათ დასაბუთებულ ახსნასთან. დოქსოლიგიაში - ქრისტიანული ცხოვრების საღვთისმსახურო-საკრამენტალურ სიღრმესა და მნიშვნელობასთან. პიროვნეული - ღვთის ჭვრეტასა და ლოცვაში ღრმად, მისტიკურად „ჩაძირვასთან“, რომლის ტიპური მაგალითიცაა ლოცვა ქრისტესადმი: „უფალო, იესო ქრისტე, ძეო ღვთისაო შემიწყალე“. ეკლესიოლოგიის ევქარისტიული საფუძველთან, უფრო სწორედ კი ევქარისტიასთან, რომელიც ყოველი ეკლესიური ქმედების ცენტრალური ნაწილია და რომელიც ეკლესიის ყველა ქმედით სტრუქტურაზე უნდა აისახებოდეს. საბოლოოდ კი ყველა ქმედების ესქატოლოგიურ პროექციასთან : „რადგან არ გაგავაჩნია აქ სამყოფელი ქალაქი, მომავალს ვეძებთ“ (ებრ. 13:14). ეკლესიური ცხოვრების უპირატესი დავალებაა, რომ მორწმუნეთა საღვთო წყურვილი ესქატოლოგიური ჰარმონიითა და პასტორალური აღზრდით მოიკლას. ის, რასაც ამ მიზანთან მისასვლელად ხელის შეშლა შეუძლია, მთლიანად უნდა უარვყოთ ან მხოლოდ ნაწილობრივ მივიღოთ.
თუ კი ახლა ორთოდოქსული ეთიკის სპეციალისტი მივა იმ დასკვნამდე, რომ „ქრისტიანული სამყაროს შიგნით არსებული ძირითადი სოციალური უტოპიები რენესანსული ეპოქის შემდეგ წარმოიქმნა, რაც იმ პროცედურათა გაძლიერებას ნიშნავს, რომლებიც ქრისტიანული რწმენის იდეოლოგიზირებასა და სეკულარიზირებას უწყობდნენ ხელს, და შესაბამისად თუ კი ეკლესიის ყველა ქმედება, რომლებიც ამ სოციალურ უტოპიებს გაიზიარებენ, უარყოფილი იქნება, მაშინ ქრისტიანთა სოციალური ანგაჟირების რა ალტერნატივები რჩები დღევანდელ მსოფლიოში?
მორწმუნეთა სოციალური მგრძნობელობის პირველხარისხოვანი პრინციპი, რომელიც მათი რწმენის ნათელ მტკიცებულებას უნდა აჩვენებდეს და შესაბამისად მისი მოთხოვნაც უნდა იყოს შესაძლებელი, ამჟამად პიროვნული ურთიერთობების საფეხურზე უნდა განთავსდეს. „ინტერპერსონალური ურთიერთობების საფეხურზე“ შესაძლებელია „უანგარო სიყვარული, რომელსაც მართლმადიდებლური თეოლოგია მორწმუნეთა სოციალური და ეთიკური ცხოვრების იდეალად განიხილავს“, ჩვეულ მზრუნველობად იქცეს. „ რელიგიური ცხოვრების ინსტიტუციონალირება უანგარო სიყვარულის ფართოდ განვითარების შესაძლებლობათა შეზღუდვად“ დაინახება, რომელიც ასევე, როგორც ინსტიტუციის მხრიდან პიროვნებათა „მოთხოვნილებებისა და მიზანსწრაფვათა დამორჩილებად“ შეიძლება შეფასდეს. პრაკტიკაში მისი მნიშვნელობა ამგვარად შეიძლება გადმოცემულიყო: ქრისტიანის „ფილანთროპული“ ქმედება ინსტიტუციის შიგნით საკმაოდ დასაშვები და სასურველია.
ამ საფეხურზე დიაკონთა ყოველდღიური მსახურების განახლებით ეკლესია სოციალურ სფეროში საკუთარი წვლილის შეტანას ცდილობს: მაგ. ყურადღება მახვილდება, რათა ყოველ კარიტატიულ დაწესებულებაში, როგორიცაა საავადმყოფო, მოხუცთა თავშესაფარი და სხვა ამგვარი ტიპის ინსტიტუციები, მღვდელთა საქმიანობა საგრძნობი და შესამჩნევი გახდეს, ამის პარალელურად კი მსგავსი აქტივობები საერო პირებმაც იკისრონ. სამყაროში, რომელიც საკუთარ თავს ქრისტიანს უწოდებს, თუმცა ხშირად ქრისტიანული ცხოვრების მიზანს გადაუხვევს ხოლმე, ამგვარი ქმედება არა მხოლოდ ქრისტიანული სიყვარულის მცნების, არამედ ასევე მისიონერული საქმიანობის გამოხატვად ჩაითვლება.
უფრო მეტად (რელატიურად) ჰომოგენურ საზოგადოებაში მსახურების ამგვარ ტიპს თავისი თავის უფრო ეფექტურად წარმოჩენა ჩვევია. არის თუ არა შესაძლებელი დღევანდელი ქრისტიანული ეკლესიის სოციალურ-ეთიკურ ქმედებათა პერსპექტივების ამგვარი სოციალური მსახურებით შემოსაზღვრა, თუკი ის მასში საკმაოდ ძვირფას საქმიანობას გასწევს? რა წვლილი უნდა შეიტანოს ეკლესიამ და თეოლოგიამ ჩვენს საკმაოდ ზრდად და კომპლექსური პრობლემებით დატვირთულ მოდერნულ საზოგადოებაში? ყველა ეს სოციალური გამოწვევა ეკლესიისათვის ადამიანთა განღმრთობის პირველსაწყისი მიზნიდან გადახვევასა და სეკულარიზმის გზაზე დადგომას ხომ არ ნიშნავს? როგორ აფასებს მართლმადიდებლური თეოლოგია სოტერიოლოგიას? შესაძლებელია თუ არა, რომ მისი მოღვაწეობა მხოლოდ ასკეტური ღვაწლით აიხსნას? და კონკრეტულად რას ნიშნავს დღესდღეისობით ასკეზა? შევიკავოთ თავი ყველაფრისგან, რასაც დღევანდელი სამყარო, როგორც სიამოვნების მომგვრელ საშუალებას ისე გვთავაზობს? რას ნიშნავს სახარების სიტყები „ ახალი სამყარო“ (2კორ. 5:17): მხოლოდ ახალი საუკუნის ესქატოლოგიურ მოლოდინს, რომელიც შეძლებისდაგვარად მალე უნდა მოვიდეს, რითაც ამ ჩვენი დაცემული სამყაროსგან ნაბოძები ყველა მწუხარებისაგან განთავისუფლებას შევძლებთ? ამ კითხვებზე, რომლებსაც ჩვენი სამყარო დაჟინებით და გადაუდებლად გვისვამს, მართლმადიდებლურ თეოლოგიას ძალუძს პასუხის გაცემა. დასკვნით თავში ზუსტად ამ საკითხს მინდა ნათელი მოვფინო.
4. ახალი დაბადების ხანგრძლივი ტკივილები? ორთოდოქსულ სამყაროში სოციალურ-ეთიკური აქტივობების პირველი ნიშნები.
„მსახურება აერთიანებს, სწავლება/დოგმა კი განყოფს“. ამგვარი დევიზით ეკუმენური მოძრაობა ოდესმე გადამწყვეტ მამოძრავებელ ძალას მოიპოვებდა: მრავალფეროვანი სოციალური მსახურების სენსიბილიზირება ეკლესიებს მყარად დაახლოვებდა ერთმანეთთან და სამყაროში საერთო ქრისტიანული რწმენის აღიარების ალბათობასაც გაზრდიდა.
თუ კი ორთოდოქსული მხარე სოციალურ აქტივობაში ეკუმენური ანგაჟირებისათვის გამოჩენილ ძალისხმევაზე არსებულ საკუთარ უკმაყოფილებას თავისუფლად გამოხატავდა, მაშინ საკუთარი აქცენტების ხაზგასმაში არაფერი შეუშლიდა ხელს და ასევე (რაც მე მნიშვნელოვნად მიმაჩნია) საკმაო გამოცდილებასაც შესძენდა. საერთო მართლმადიდებლური კრების მიერ წარმოდგენილ დიდ და მცირე სოციალურ პროექტთა გარკვეული ნაწილი ორთოდოქსულმა მხარემ მოიწონა და გაიზიარა. ისინი ხომ პატრისტიკული ლიტერატურაში დაფარული საგანძურის გააზრებას ესწრაფოდნენ, სადაც ეკლესიის მამები საკმაოდ მახვილგონივრულად თანადროულ სოციალურ პრობლემებს შეეხებოდნენ, უფრო ზუსტად კი სოციალურ დანაკლისებსა და უკომპრომისობებს განსჯიდნენ.
საყოველთაო კრების მრავალ მნიშვნელოვან პროექტთაგან მსურს „სამართლიანობა, მშვიდობა და შექმნილი სამყაროს დაცვა“ ვახსენო, რომლებზეც მართლმადიდებელი თეოლოგია კონკრეტულ აქცენტებს სვამს. ზუსტად ამავე საკითხებზე გამახვილდა ყურადღება ევროპის ბოლო სამ კრებაზე, რომელთაგან პირველი 1989 წელს ბაზელში, მეორე 1997 წელს გრაცში, მესამე კი 2007 წელს სიბიუში გაიმართა.
1986 წელს, კრებათა პროცესუალობის განვითარების შუა ხანებში, მართლმადიდებელმა ეკლესიამ მწვავე სოციალურ პრობლემებთან დაკავშირებით საკუთარი მნიშვნელოვანი პოზიცია მესამე წინარეკრების საკონფერენციო სხდომაზე, ჟენევაში ჩამოაყალიბა.
ამ და სხვა ტექსტებში რიგ მწვავე სოციალურ საკითხებთან დაკავშირებით მრავალი პროგრესული თეზის ამოკითხვაა შესაძლებელი.
მათ რიცხვს, თამამად შეიძლება ყველასათვის ცნობილი „მწვანე“ ეკუმენური პატრიარქის, ბართლომეოსის (1991 წლიდან) მიერ გარემოს ეთიკაზე შემოთავაზებული ინიციატივებიც მიეწეროს. სოციალური ეთიკის ისეთი საკითხების კვლევაში, როგორიც ბიოეთიკაა, საბერძნეთის მართლმადიდებელ ეკლესიას პიონერის ადგილი უჭირავს და ამ თემატიკაზე უკვე მრავალი წიგნიცაა გამოცემული. ამასთან ერთად დაფუძნდა პანორთოქსული კომისია, რომლის მიზანიც საერთო ბიოეთიკურ პრობლემათა გამოკვლევა და გამოსავლის ძიებაა. მაშინ როდესაც სისტემური განვითარება მხოლოდ ოცნებადაა დარჩენილი, მართლმადიდებელ სამყაროში ახლა უკვე ეტაპობრივად მწიფდება იმ პრობლემათა ფართო ანალიზი, რომლებიც სოციალურ ცხოვრების ფორმირებას უწყობენ ხელს.
სოციალური სწავლების პირველი სრულყოფილი სახელმძღვანელო ჯგუფი პირველად 2000 წელს რუსეთის მართლმადიდებელმა ეკლესიამ დააფუძნა. ორთოდოქსული თეოლოგიისა და ეკლესიის არსებობაში სოციალური დოქტრინის ამგვარი ფორმის საფუძველი ნამდვილად რაღაც ახალ ხილს წარმოადგენს: მაშინაც კი, როდესაც რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესია საზოგადოებრივი ცხოვრების თითქმის ყველა კითხვას სისტემურ და ანალიტიკურ პოზიციონერობას ყოველთვის ვერ უწევს და სურს, რომ მორწმუნეებს ქცევის საკუთარი გზა უჩვენოს.
რაღა თქმა უნდა, რუსეთის ეკლესიის ამგვარი სოციალური სწავლება ჯერ ფეხის ადგმის პროცესშია, რაშიც ბევრი რამის მოთმინებით დანახვა შეიძლება და ის მომავლისათვის დიდად სავარაუდოდ ახალი, გაუმჯობესებული გარდაქმნების იმედს ტოვებს. პირველ რიგში ეს იმედი მოდერატორის როლს შეასრულებს, თუ კი მაგალითად რვა წლის შემდეგ, სოციალური სწავლების რაღაც ერთი, ნაწილობრივი ასპექტის განვითარებისას, რუსეთის ეკლესია ძირითად ტექსტში, ადამიანის უფლებებისადმი მიმართული სოციალური დოქტრინის არა მხოლოდ სადავო თემებს გაიმეორებს, არამედ სამსჯელო საკითხთა დიაპაზონს გაზრდის. დაკავშირებულია კი ეს იმასთან, რომ რუსეთის ეკლესია წინარემოდერნული ადამიანის სახესთან ცდილობს ურთიერთობის დალაგებას, როცა მაგალითად ის მხოლოდ იმ თავისუფლებას მიიჩნევს სათნოდ, რომელიც კარგზე აკეთებს არჩევნას და ამ კარგის მნიშვნელობაც განსაზღვრულია? მე ვრჩები იმ აზრზე, რომ ეს მხოლოდ მედალის ერთი მხარეა.
თავისუფლების გაგებას ასევე განეკუთვნება ის ბნელი მხარე, რომელიც ჩვენი არსებობის უფსკრულთანაა კავშირში. არაფრობასთან, რომლიდანაც საღვთო სიყვარულმა მყოფობაში მოგვიყვანა (creatio ex nihilo). უფრო ღრმად კი ამ კავშირის დანახვა იმ ბიზანტიურ „სიმფონიასთან“ შეიძლება, რომლის უკეთესი ფორმით ჩანაცვლებაზეც რუსეთის ეკლესიას საკუთარი პრეტენზიები გააჩნია. ბიზანტიური სიმფონიის მსგავსი გამეორების მცდელობები, 2010 წლიდან დაწყებული ფინანსური კრიზისის პერიოდში, ბერძნულ-მართლმადიდებლური ეკლესიის მრავალ დოკუმენეტში შეიძლება აღმოვაჩინოთ: სადაც ყოველგვარი ობიექტური და რაციონალური ანალიზის გარეშე არასახარბიელო ვითარებებია დასახელებული და სადაც ყველაფერი - სწრაფი გამდიდრებისადმი სურვილი და მისწრაფება განურჩევლად, მხოლოდ და მხოლოდ „სულიერი კრიზისით“ აიხსნება. ხოლო როდესაც საკითხი კრიზისის გადაჭრის კონკრეტულ შემოთავაზებებს ეხება, მაშინ ყველა ეკონომიკური წარმოდგენა და ანალიზი ქრება: ეკლესია, სხვა კომპეტენტურ პირთა თუ ინსტიტუციათაგან პარალელურ მცდელობათა არარსებობის ფონზე, რომელსაც სინერგიული ეფექტის დინამიკა შეუძლია გამოიწვიოს, ამტკიცებს, რომ ის გატანჯულ ადამიანების პრობლემის გადაჭრის ხერხს საკუთარი ასკეტური იდეალით სთავაზობს.
სადავო საკითხს არ წარმოადგენს ის ფაქტი, რომ დასავლელ თეოლოგთა და სოციოლოგთა ანალიზური ხედვა ფართოდ გავრცელებული სტერეოტიპებისაგან ყოველთვის თავისუფალი არაა. მაგ. ევაგელური ეკლესიის თეოლოგი Friedrich Wilhelm Graf-ი, Müller-Armack-ისა და M.Weber-ისადმი ერთგული მიმდევრობის კვალობაზე, ამტკიცებს, რომ „მართლმადიდებელ ქვეყნებში ცალკეული მორწმუნის პიროვნული დეფინიცია ავტორიტეტთაგანაა ნაკარნახევი, რითაც თავისუფალი ქმედება, ავტონომია, თვითგამორკვევა ანდა პიროვნული პასუხისმგებლობა კი აღარაა გადამწყვეტი, არამედ უპირობო მორჩილება და თვითშეწირვა. ამგვარ მოცემულობას განღმრთობის მაცხოვნებელი სწავლებიდან ვღებულობთ, რომელიც მონაწილის როლში განიხილება და რაც საზოგადოების ერთეულ პიროვნებაზე უპირატესობას აფუძნებს“. მართლმადიდებელ ქვეყნებში საზოგადოების უპირატესი როლის ამგვარ ფორმულირებას მე შევეწინააღმდეგებოდი. ეკონომიკური სფეროს ჟურნალისტი, Michael Lewis-ი ფინასურ კვლევათა ერთ-ერთ ნაშრომში, უფრო სწორად კი საბერძნეთის საფინანსო კრიზისიდან გამომდინარე ევროპის ეკონომიკურ ფიასკოზე შენიშნავს: „ეს ქვეყანა არ მოქმედებს როგორც ერთი კოლექტივი. მათ მონაზვნური ინსტიქტი აკლიათ. ის წარმოგვიდგება, როგორც განცალკევებულ ნაწილაკთა გროვა, რომელთათვისაც საერთო კეთილდღეობის პიროვნული ინტერესებით ჩანაცვლება ჩვეულებადაა ქცეული“. სამწუხაროდ ჩვენი სტატიის ფარგლებში საფინანსო კატასტროფებს მეტად ღრმად ვერ გავყვებით; ვიტყვი მხოლოდ მოკლედ: საკუთარი ისტორიული კონტექსტის შეჯამებისას, სხვადასხვა განვითარებათა გაანალიზებისათვის თეოლოგიურ კატეგორიებს ხშირად ყოვლისმომცველობა აკლიათ.
5. ეკუმენური სოციალური ეთიკის გზა, როგორც პასუხი ჩვენი გლობალური სამყაროს გამოწვევებზე.
ჩვენ, ქრისტიანებს ამჟამად ნაკლებად შეგვწევს ძალა, რათა მსოფლიოსთან გამომშვიდობება შევძლოთ. თავად სამონასტრო ცხვრების კარგად დაცული ნიშები, რომელსაც მართლმადიდებელ ტრადიციაში ხშირად ქრისტიანული ცხოვრების ესქატოლოგიური ორიენტაციის მაგალითის ფუნქცია გააჩნია, ჩვენი მოდერნული თუ პოსტმოდერნული სამყაროს მიერ შექმნილი პრობლემებისაგან თავისუფალი აღარ არიან. ეს ნიშები, რომლებიც სამყაროს უცხო თუ გახრწნილი ზეგავლენისაგან შეძლებისდაგვარად წმინდად დარჩენის სურვილს გამოთქვამენ, მაძიებელს როგორც უსუსურ დამცველობას ასევე ეკლესიის საკუთარ „ტერიტორიაზე“ ფუნდამენტალისტურ გააზრებებსა და ჩაკეტილობას სთავაზობენ.
ქრისტიანები მოწოდებულნი არიან, რათა ბნელ სამყაროში ნათლის ფუნქცია იტვირთონ, მიწის მარილად იქცნენ, ხოლო ღვთის დიდების დეკომპენსირებაზე ჩაციკლული კი პირიქით, „გმინავს“. სულის სხეულისგან იზოლირებით გადარჩენა შეუძლებელი ხდება. ზუსტად დღვანდელი მედიცინა და ტვინზე ჩატარებული გამოკვლევები გვაჩვენებენ, თუ რამდენად გასაოცარ სინთეზს წარმოადგენს ადამიანი, რომელსაც კრეატიული ურთიერთქმედებით საკუთარი სრული ძალისა და კოსმოსური ენერგიის გარკვეული ჰარმონიის მოპოვება ძალუძს.
დღესდღეობით მორწმუნეთათვის სოციალური ეთიკა მნიშვნელოვანი გამოწვევების სფეროს წარმოადგენს: არ წარმოადგენს იმაზე ნაკლებს რამდენიც ჩვენი ქრისტიანული ეგზისტენციის სინამდვილეა; და ის საკუთარი მზარდი პოტენციალით გლობალურ ცვლილებებს მიემართება, რომლებიც უკვე დადგენილ საზღვრებს აღარ ცნობენ. ყოველი ინსტიტუციის თანამშრომლობა, რომლებიც ერთიანობას ქადაგებენ, ერთიანობას როგორც სამპიროვანი და ერთიანი ღმერთის ხატებას, დროის მცნებას წარმოადგენს. როდესაც გარკვეული გადაუწყვეტელი დოგმატური, უფრო სწორად ეკლესიოლოგიური სირთულეები ჯერ კიდევ უშლიან ეკლესიას ხელს, რათა საღვთო ტრაპეზი საერთო პურობად შეიცვალოს, არ უნდა გადაიქცეს იმავე ხელისშემშლელ პრობლემად, როდესაც ეს მინიმუმ მკვეთრ სოციალურ პრობლემებს შეეხება, ანდა უფრო მეტიც: როდესაც ის საერთო ქრისტიანულ ვალდებულებათა მოწმობას მიემართება.
მთელი რიგი სამუშაოებისა ჩვენს მოქმედებას ელოდებიან, როდესაც ჩვენ მცნებების აღსრულებით და აქედან გამომდინარე ჩვენი მრწამსით გამართლება გვსურს: პრობლემათა გამოკვლევა; ჩვენი გლობალური სისტემის დაბალანსებისათვის მეტი მგრძნობელობა; სხვებში მგრძნობელობის გაღვივება და ამ საერთო საქმისათის შრომა; საკუთარი ხმის ამაღლება იქ, სადაც სამართლიანობა და ადამიანთა უფლებები ფეხქვეშ ითელება; კრეატიული პროქტების წამოწყება და სხვებთან ერთად მათი განხორციელება; სხვა ინსტიტუციებისა თუ ძალისხმევის გამომჩენთათვის მაგალითის მიცემა. ჩემის აზრით, ამ შემთხვევაში ფანტაზია უსაზღვრო და შეუზღუდავია.
თანამშრონლობის შესაძლებლობა გერმანიაში არსებულ ქრისტიანულ ეკლესიების ქმედით უნარიანობას ზრდის, მაგ. საერთო სწავლების წამოწყება, ფართო აკტივობათა გამართვა, საზოგადოებისათვის საერთო სამოძღვრო სწავლებათა და სხვა ამგვარ წამოწყებათა შეთავაზება, გლობალურ პროექტთა ხელშეწყობა და მხარდაჭერა. მართლამადიდებლებს კი ამ მრავალწლიანი გამოცდილებიდან მხოლოდ მაგალითის აღება შეუძლიათ. ევროპული ინტეგრაცია ქრისტიანულ ეკლესიებს ქმედებათა ერთობლივი დაგეგმარებისა და მათში მონაწილების მიღების მრავალფეროვან შესაძლებლობებს სთავაზობს.
მართლმადიდებლებს სამომავლოდ შეუძლიათ საკუთარი მაღალი იდეალებით, მაგ. კომუნია-ეკლესიოლოგიით ეკლესიის სოციალური აქტივობის სეკულარიზირებას დაუპირისპირდეს, როდესაც მაგ. ეკლესიები და მათი საქმიანობა საფრთხის ქვეშ დადგება, მაშინ ისინი ასპარეზზე პოლიტიკური პარტიების სახით მოგვევლილებიან. მათ შეუძლიათ საკუთარი ოიკონომიის პრინციპით, სახელდობრ კი საეკლესიო კანონთა სიმკაცრის სულგრძელებითა და მოთმინებით დაძლევა, გადაწყვეტილებათა და განმარტებათა აპერსონალური განზოგადებისაგან დაცვა, და ადამიანების საკურნებლად კანონთა ზომიერად გამოყენების შესწავლა. ამასთანავე კიდევ ბევრი რამაა, რისი სწავლაც გვესაჭიროება: მაგ. როგორ შეიძლება აპოფატური სწავლებაზე საუბარი და უპირველესად მისი განხილვა; როგორ შეიძლება ავარიდოთ თავი ოიკონმიის რეგულაციებს, რომლებსაც საეკლესიო კანონმდებლობის მხოლოდ ძალზედ სელექციური გამოყენების სურვილი აქვთ; როგორ შეიძლება საკუთარ ნიშაში განმარტოვება, უფრო სწორად კი „ავტოკეფალიის“ გადალახვა და გლობალური პასუხისმგებლობის საკუთარ თავზე აღება; როგორ შეიძლება სოლიდარობისა და პიროვნულობის პარალელურად კათოლიკური სოციალური სწავლების სამი ძირითადი პრინციპიდან ერთის - „სუბსიდირების პრინციპის“ ჯერ ლოკალურად აღქმა, შემდეგ კი საზოგადო სიკეთის პასუხისმგებლობის ზოგად რეგიონალურ რეგისტრში გადატანა; როგორ შეიძლება „უანგარო სიყვარულის“ სოლიდარობის მოქმედებაში ეფექტური მოყვანა; როგორ შეიძლება ამ მრავალფეროვან სამყაროში განსხვავებულ აზრთა და უმცირესობათა უფლებების უკეთესად დაცვა; საბოლოოდ კი როგორ შეიძლება წარსულის დეფიციტით არსებობა, როგორ შეიძლება წარსულის გაანალიზების გარეშე („გონების განწმენდა“) ახალი ძალით ღმერთთან შეერთება გსურდეს.
თუკი ეკუმენური მოძრაობის დასაწყისს ჯერ კიდევ რაღაც კუთხით საკუთარ ქმედითუნარიანობაზე პრეტენზია გააჩნია, საკუთრივ კი - „მსახურება აერთიანებს, სწავლება/დოგმა კი განყოფს“, მაშინ ეკლესიათა გაერთიანებასთან მიმართებაში შესაძლოა რაღაც ახალი წარმოიქმნას: ჩვენს სამყაროში მარტირიასა და დიაკონიაზე არსებულმა საერთო მონდომების დინამიკამ შეიძლება ერთობლივი ლიტურგიის აღნიშვნასა და მის აღსრულების დაჩქარებას შეასხას ფრთები. ამისათვის ეკლესიის სოციალური ეთიკის მხარემ შეიძლება დღევანდელობამდე გაუთვალისწინებელი, მრავალფეროვანი დინამიკა განავითაროს.
რა თქმა უნდა ამით ქრისტიანებს სამყარო არ გადაურჩენიათ. ჩვენს ესქატოლოგიიისკენ მიმართულ სარწმუნოებას შეუძლია იმგვარი „სოციალური უტოპიებისგან“ აგვარიდებინოს თავი, რომლებიც არსებულ სიტუაციასთან შემგუებლობისკენ გვიბიძგებენ. ქრისტიანები საკუთარი შეცდომებითაც სწავლობენ, მათთან შეგუების გარეშე, რადგან მათ სწამთ მიტევებისა და განღმრთობის, უფრო სწორედ კი იმიტომ, რომ ისინი იმედით ცოცხლობენ, იმედით, რომლის მიხედვითაც მან, რომელმაც შეგვიყვარა მარტო არ დაგვტოვებს. შესაბამისად ეს სამყარო არა ჩვენი ნამოქმედარი, არამედ მისი შექმნილია, რომლითაც ის ჩვენ ენითგამოუთქმელ საჩუქარს გვჩუქნის და მისი სიყვარულის დაუსრულებელ სამეფოში მიგვიძღვება. გზად კი ქრისტიანებს საკუთარი იმედის დადსტურება მოუწევთ.
ეს სამყარო ამ იმედზე მეტს არაფერს მოელის ჩვენგან: არის კი ეს პატარა იმედი, რომელმაც ცხოვრებას მასში მეფედ ყოფნის საშუალება შეილება მისცეს და ასევე სიუხვისკენ შეიძლება წარუძღვეს (იოანე 10/10)?
წყარო: http://orthodox-theology.com/media/PDF/2016.4/AthanasiosVletsis.pdf
თარგმნა აიხშტეტ-ინგოლშტადტის კათოლიკური უნივერსიტეტის სტუდენტმა მიხეილ ნებიერიძემ