საეკლესიო კანონები: ცვალებადნი თუ უცვალებელნი

ნიკოლაი აფანასიევი (Nicholas Afanasiev)

 

I

ეკლესია კლდეზეა დაარსებული, „რამეთუ შენ ხარ კლდე, და ამას კლდესა ზედა აღვაშენო ეკლესიაჲ ჩემი, და ბჭენი ჯოჯოხეთისანი ვერ ერეოდიან მას“.  ეს სიტყვები ყველა კონფესიის საკათედრო ტაძრის შესასვლელში უნდა იყოს ამოტვიფრული,  რომის ეკლესიის ჩათვლით, მაგრამ, რა თქმა უნდა, ამ სიტყვების ლათინური ინტერპრეტაციის გარეშე. რწმენა იმისა, რომ ქრისტეს ეკლესია ურყევი და დაუმარცხებელია, წარმოადგენს ქრისტიანობის ერთ-ერთ უმთავრეს საფუძველს. სამყაროს ღრმა კრიზისის ეპოქაში და ადამიანის ისტორიული გზის დასასრულს, ეკლესიის ეს ურყევი თვისება ქრისტიანის სულისთვის ერთგვარი თავშესაფარია. სამყარო იცვლება, კაცობრიობა უცნობ და გამოუკვლეველ გზებზე მიაბიჯებს  და ჩვენ, ისევე როგორც ჩვენმა შვილებმა, არ ვიცით რა პირობებში მოგვიწევს მომავალში ცხოვრება. როდესაც ნიადაგი, რომელზე დგომასაც შეჩვეულნი ვართ შეიძვრება ჩვენს ფერხთა ქვეშ, ეკლესია უცვლელი დარჩება ვითარცა კლდე. „ყოველმან რომელმან ისმინნეს სიტყუანი ესე ჩემნი და ყვნეს იგინი, ვამსგავსო იგი კაცსა გონიერსა, რომელმან აღაშენა სახლი თჳსი კლდესა ზედა. და გარდამოჴდა წჳმაჲ, მოვიდეს მდინარენი, ქროდეს ქარნი და ეკუეთნეს სახლსა მას, და არა დაეცა, რამეთუ დაფუძნებულ იყო კლდესა ზედა” (მათ. 7: 24-25). ეკლესია მეტი სიმტკიცით აღუდგება წინ კაცთა მიერ გამოწვეულ ქარიშხალთ: „ცანი და ქუეყანაჲ წარჴდენ, ხოლო სიტყუანი ჩემნი არასადა წარჴდენ” (მარკ. 13:31). ცვალებადობით და მუდმივი სიახლით გარშემორტყმული,  მარტოოდენ ის რჩება უცვალებელი; დროებითთა შორის მხოლოდ ისაა მარადიული.

როგორ უნდა გავიგოთ თუ რა არის ეკლესიაში მარადიული? არის თუ არა ყველაფერი ეკლესიაში უცვლელი და რა გაგებით არის თავად ეკლესია უცვალებელი? ეს ის კითხვებია, რომლებიც სხვადასხვა კუთხით აწუხებენ თანამედროვე ქრისტიანულ აზროვნებას. ეს კითხვები არამხოლოდ აკადემიური კითხვებია, არამედ  ისინი სასიცოცხლო მნიშვნელობისანი არიან ქრისტიანული ცხოვრებისათვის, რადგან სწორედ მათზეა დამოკიდებული სხვა უფრო მნიშვნელოვანი საკითხის გადაწყვეტა, თუ როგორი უნდა იყოს  ეკლესიის დამოკიდებულება თანამედროვე სამყაროსა და მისი პრობლემების მიმართ. თუ ეკლესიაში ყველაფერი მარადიულია და მასში დროებითი არაფერია, ეს ნიშნავს, რომ  ეკლესიის ინტერესი თანამედროვე სამყაროს მიმართ გამოიხატება მხოლოდ იმაში, რომ შეინარჩუნოს თავისი სიწმინდე ჟამთა აღსრულებმდე. ეს იმას ნიშავს, რომ ეკლესია გარკვეულწილად სამყაროსაგან მოწყვეტილია; არსებობს გზა - სამყაროდან ეკლესიისკენ, მაგრამ ეკლესიიდან სამყაროსკენ გზა არ არსებობს. ეს მართებული მხოლოდ იმ შემთხვევაში იქნებოდა, თუ ეკლესია, თავის წევრებთან ერთად, დატოვებდა სამყაროს. მაგრამ მას ისინი სამყაროდან არ გაჰყავს („უკუეთუ არა, თანა-გაც სამე სოფლით გამოსლვაჲ“ [I კორ. 5:10].) და შესაბამისად ეკლესიას არ ძალუძს მარტოდ დატოვოს თავისი წევრები სამყაროში. ეკლესიას საქმე აქვს სამყაროსთან და არა უდაბნოსთან. ის ცხოვრობს სამყაროში და აშენებს სამყაროში „ვიდრე აღსასრულადმდე ჟამისა“. სამყაროსთან მიმართებით ეკლესიას, გარდა საკუთარი თავის  დაცვისა, ასევე, აქვს სხვა ვალდებულებანიც. თუ ეს ასეა, მაშინ ეკლესიაში უნდა არსებობდეს არა მხოლოდ ის, რაც მარადიულია, არამედ ისიც, რაც იცვლება; მარადიულთან ერთად უნდა არსებობდეს ისიც, რაც დროებითია. რა არის მაშინ მარადიული და რა დროებითი ეკლესიაში, სად არის გამყოფი ხაზი მათ შორის და რა ურთიერთკავშირი აქვთ მათ?

 

II

დოგმატური გადაწყვეტილებები ეხება რწმენის შინაგან ჭეშმარიტებას, რომლებიც ყველასათვის მარადიული და სავალდებულოა; ისინი არიან ზედროულნი და აბსოლუტურნი. მაგრამ ეკლესიაში მარადიული და უცვლელი, მხოლოდ დოგმებით შემოიფარგლება? დოგმების გარდა, ჩვენ ასევე გვაქვს კანონიკური გადაწყვეტილებები, რომლებიც არეგულირებენ ეკლესიის გარეგან წესრიგს და სტრუქტურას. როგორ უნდა იქნას შეფასებული ეს გადაწყვეტილებები? ისინი მხოლოდ დროებით მოვლენას მიეკუთვნებიან და შედეგად არიან ცვალებადნი თუ ისინიც, ისევე როგორც დოგმები, მარადიულთა შორის არიან და იგივდებიან იმასთან, რაც ეკლესიაში მარადიული და აბსოლუტურია? ამ კითხვაზე პროტესტობა პასუხობს, რომ კანონიკური გადაწყვეტილებები jus humanum-ის პროდუქტია და შესაბამისად ცვალებადია, ცალ-ცალკე ან ერთობლივად. კათოლიკობა განასხვავებს jus divinum-ს და jus humanum-ს. ის კანონიკური განკარგულებები, რომლებიც საღვთო სჯულს ემყარება, უცვლელი და აბსოლუტურია და არცერთ საეკლესიო ორგანოს არ შეუძლია მათი გაუქმება. დოგმები კანონიკური განკარგულებებისგან მხოლოდ შინაარსით განსხვავდებიან. კანონიკური განკარგულებები, რომლებიც გამომდინარეობენ jus humanum-დან და რომელებიც შეიცავენ აგრეთვე jus ecclesiasticum–ს, საეკლესიო ორგანოების მიერ შეიძლება შეიცვალოს და გაუქმდეს კიდეც. ამრიგად, პროტესტანტობა და კათოლიკობა თითოეული თავისებურად განარჩევს უცვალებელს და ცვალებადს, მარადიულსა და დროებითს  ეკლესიაში. მარადიული და დროებითი მოვლენები შეესაბამებიან ღვთიურ და კაცობრივ jus divinum და jus humanum რეალობებს. ეს ორი სფერო ერთმანეთისაგან განცალკევებულია და დამოუკიდებლად არსებობენ. მაგრამ აღნიშნული პასუხები არ არიან დამაკმაყოფილებელნი, ვინაიდან ეკლესიაში ამ ორი სფეროს არსებობის ხაზგასმის მიუხედავად, არ იკვეთება მათ შორის რაიმე ურთიერთმიმართება ან კავშირი.

როგორია მართლმადიდებელი ეკლესიის პოზიცია? კათოლიციზმის გავლენით ბოლო დროს გაზიარებული მოსაზრების მიუხედავად (სადაც კანონიკური განკარგულებები იყოფიან გადაწყვეტილებებად, რომლებიც ეფუძნებიან jus humanum-ს და jus divinum-ს), მართლმადიდებლობისთვის jus humanum-ის არსებობა უცნობია. ყოველ შემთხვევაში, ეს უცნობი იყო როგორც უძველესი ეკლესიისთვის, ასევე მსოფლიო კრებების ეკლესიისთვის. ტრულის კრებამ სავალდებულო დადგენილებების ჩამოთვლისას დაამატა: „ნუმცა მიეცეს ვინმეს ნება ზემოაღნიშნული კანონების შეცვლის, ან უარყოფის, ან წინამდებარე კანონთა ნაცვლად, სხვა კანონების შეწყნარებისა“ (კანონი 2). მეშვიდე საეკლესიო კრებამ კიდევ უფრო ცხადად და მტკიცედ გამოაცხადა: „ამიტომაც ხარობდეთ ამისთვის, როგორც რომ მონაგარი დიდი მოგეხვეჭოთ. საღმრთო სჯული შევიწყნაროთ, და სრულიად და შეურყეველად დავიმარხოთ სჯულისმიერი განწესებანი დასხმულნი სულიწმიდის საყვირთა - ყოვლადსადიდებელ მოციქულთა - მიერ და ექვსი წმიდა მსოფლიო კრების მიერ, და ასეთივე განწესებების მისაღებად შეკრებილ ადგილობრივი კრებებისა და ჩვენი წმიდა მამების მიერ; რამეთუ ყველა ისინი ერთისა და იმავე სულიწმიდისაგან იყვნენ განათლებულნი და სასარგებლო დააკანონეს“, რადგან „ხმა წინასწარმეტყველისა მოგვიწოდებს, აგრეთვე, უკუნისამდე დავიმარხოთ ღმრთის მცნებები (ta martyria tou Theou) და ვიცხოვროთ მათით, რადგან მცნებები ესე ჭეშმარიტება არს, რამეთუ მყოფობენ ისინი შეუმუსრავად და შეურყევლად“ (კანონი 1).

Jus humanum-ის არსებობა ასევე უცნობი იყო XII საუკუნის ბიზანტიელი კანონოლოგებისთვის. ამის მიუხედავად, მსოფლიო კრებების ხანაში, როგორც ეს უფრო ადრეც ხდებოდა, ეკლესიამ გააუქმა და შეცვალა კანონიკური განკარგულებები თავისი უმაღლესი ხელისუფლების, კრებების მეშვეობით. კრებებმა თავად შეცვალეს წინა კრებების გადაწყვეტილებები. ტრულის კრება მას შემდეგ რაც გამოაცხადა   კანონების უცვალებლობა, თავის ცნობილ მეთორმეტე კანონში (სადაც  ეპისკოპოსებს ქორწინება აეკრძალათ), აცხადებს: „ვინაიდან გვსურს, რომ ყოველივე მოვაწყოთ ჩვენთვის მინდობილი სამწყსოს სულის სასარგებლოდ, ამიტომ მათთვის სასიკეთოდ მივიჩნიეთ განგვეჩინა შემდეგი: ამიერიდან ნუ ექნება ადგილი მსგავს ქმედებას. ამას ვამბობთ არა მოციქულთა კანონმდებლობის გასაუქმებლად ან შესაცვლელად, არამედ მრევლზე მზრუნველობის მიზნით, მათი გადარჩენისა და უკეთესობისაკენ წარმართვისათვის; აგრეთვე, იმიტომ, რომ ბიწი არ მოეცხოს სამღვდელო წოდებას“.

Jus humanum-ი არ არსებობს ეკლესიაში; ყველა გადაწყვეტილება ღვთივ შთაგონებულია („ისინი ყველა ერთი და იგივე სულით არიან შთაგონებულნი“) და ისინი დამარხულ უნდა იქნენ ურღვევად და ურყევად. ნიშნავს თუ არა ეს იმას, რომ მართლმადიდებელი ეკლესია jus humanum-ის უარყოფით, პროტესტანტობისგან განსხვავებით, მხოლოდ jus divinum-ს ცნობს? მაგრამ როგორ არის შესაძლებელი ვამტკიცოთ, რომ კანონები ურღვევნი და ურყევნია, როდესაც ისინი შეიცვლნენ? ეს ცვლილებები არ ნიშნავს ამ კანონების დარღვევასა და გაუქმებას? ეს კითხვები თითქოს პარადოქსის არსებობაზე მიუთითებენ.  როგორ უნდა გავიგოთ ტრულის კრების ქმედება მოციქულთა კანონების შეცვლასთან დაკავშირებით, რომლებიც ეპისკოპოსებს ქორწინების ნებას აძლევენ, ტრულის კრებას კი შემოაქვს სავალდებულო ცელებატობა, ხოლო  იმავე დროს ამტკიცებს, რომ ეს გადაწყვეტილება არ აუქმებს მოციქულთა კანონებს?  ტრულის კრების ამ პოზიციის გაგების მცდელობა აუცილებლად უკავშირდება კანონიკურ სამართალში დროებითის და მარადიულის შესახებ მართლმადიდებლური სწავლების გარკვევის საკითხს.

 

III

ქრისტიანული აზროვნება ორი პოლუსისკენ იხრება, ისე რომ ქრისტიანობის საზღვრებში რჩება, ერთია მონოფიზიტობა, ხოლო მეორე ნესტორიანობა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ქრისტიანული აზროვნების შინაარსს შემოსაზღვრავს ქალკედონის დოქტრინა. ქრისტეს ბუნებათა შესახებ საკითხის გარდა, რომელსაც იგი პირდაპირ უკავშირდება, ქალკედონის დოგმას სხვა, განსაკუთრებული მნიშვნელობაც აქვს ეკლესიის სწავლებაში. ახალი აღთქმის ეკლესია ღვთის რჩეული ერია (I პეტ. 2: 9). ახალი აღთქმის რჩეული ერი მთლიანობაში მოიცავს ქრისტეს სხეულს, რომლის თავიც თავად ქრისტეა (I კორ. 12, 22-27). ეკლესიაში ყოფნა ნიშნავს ქრისტეს სხეულში ყოფნას, მისი წევრობა ქრისტეს სხეულთან თანაზიარებას ნიშნავს.  „სასუმელი ესე კურთხევისაჲ, რომელსა ვაკურთხევთ, არა-მე ზიარებაჲ სისხლთა ქრისტესთაჲ არსა? პურსა ამას რომელსა განვსტეხთ, არა-მე ზიარებაჲ ჴორცთა ქრისტესთაჲ არსა?  რამეთუ ერთ პურ და ერთ ჴორც ჩუენ მრავალნი ესე ვართ, რამეთუ ყოველთა ერთისა მისგან პურისა მოგუაქუს“ (I კორ. 10: 16-17). ევქარისტიული შეკრება არის ღვთის რჩეული ერის შეკრება ქრისტესთან, მის თანდასწრებით; ეს არის ეკლესიის შეკრება, რადგან სადაც ორი ან სამი შეიკრიბება მისი სახელით, ისიც იქ არის; ეს წარმოადგენს ეკლესიის სისავსეს, ვინაიდან  ქრისტე სრულად იმყოფება ევქარისტიულ მსხვერპლშეწირვაში. ამრიგად, ევქარისტიული შეკრება პირდაპირ და მისტიურად განასახიერებს ეკლესიას; ეს განსახიერება ემპირიულ რეალობაში ხდება და თავისთავად ემპირიული ასპექტი აქვს.

ევქარისტიის მსგავსად, ეკლესიასაც აქვს ემპირიული რეალობა და ემპირიული ხასიათი. მისი ორმაგი ბუნება, მისი როგორც ღმერთკაცობრივი ორგანიზმის ორმაგი ბუნებაა და მსგავსია ქრისტეს ორმაგი ბუნებისა. ემპირიული და სულიერი ბუნების ურთიერთმიმართება განისაზღვრება ქალკედონის ფორმულით: თანაშეურევნელი, უცვალებლი, განუყოფელი, განუშორებლი. ეკლესიის უხილავი, სულიერი არსი მისი ემპირიული ბუნებით ვლინდება. ამიტომ, ეკლესიის ხილულად და უხილავად დაყოფა, რაც პროტესტანტიზმისთვისაა დამახასიათებელი, არასწორია იმიტომ, რომ იგი არღვევს ეკლესიის ემპირიულ რეალობას. ეკლესია ერთია, ისევე როგორც ქრისტე არის ერთი, ერთდროულად ხილული და უხილავი. ეკლესიის სისავსე შეიცავს უხილავს, რომელიც უდავოდ მოიცავს თავისთავად ხილულ ეკლესიასაც; მაგრამ ის არ ერევა ხილულს და არც შთანთქავს მას. ანალოგიურად ხილული ეკლესიაც შეიცავს ეკლესიის სისავსეს და არ წარმოადგენს მხოლოდ თვითმყოფად ხილულ ნაწილს. ეკლესიის ხილვად და უხილავად დაყოფა არის საეკლესიო ნესტორიანიზმი და, შესაბამისად ეკლესიის ღმერთკაცურ ბუნების უარყოფას ნიშნავს, რადგან ხილული ეკლესია უშუალოდაა დაკავშირებული ემპირიულ რეალობასთან. ემპირიულ რეალობაში არსებული ეკლესია, თავისი ემპირიული ბუნებით, შემოდის ისტორიაში და თავად ხდება ისტორიის ნაწილი.

ეკლესიის ორგანული სტრუქტურა, როგორც ქრისტეს სხეული, გულისხმობს კონკრეტულ წესრიგს, სტრუქტურას, რომელიც გამომდინარეობს ეკლესიის ბუნებიდან. ეს წესრიგი არის საეკლესიო ცხოვრების და მისი მოწყობის კანონი, რომელიც გამოგვეცხადა როგორც აბსოლუტური ჭეშმარიტება, როგორც დოგმატური სწავლება. იგი მოიცავს სწავლებას ეკლესიის სხეულის სტრუქტურის, საეკლესიო კრებულის შემადგენლობის, ეკლესიის იერარქიის, საიდუმლოებების შესახებ და ა.შ. ამგვარი სტრუქტურა უკავშირდება არა მხოლოდ ეკლესიის სულიერ არსს, არამედ მის ემპირიულ მხარესაც, რადგან ეს უკანასკნელი განუყოფელია პირველისაგან და ორგანულად არის დაკავშირებული მასთან.

R. Sohm-ის მოსაზრების საპირისპიროდ მიგვაჩნია, რომ საეკლესიო სტრუქტურა არ განვითარებულა ისტორიული პროცესის ფონზე, რისი შედეგიც ეკლესიაში კანონების გაჩენა იყო. ეკლესიის სტრუქტურა არ არის დაკავშირებული სამართალთან, როგორც ასეთი, არამედ იგი თვით ეკლესიის არსიდან გამომდინარეობს. ეკლესია თავიდანვე შევიდა ისტორიაში, როგორც კრებული, რომელსაც სტრუქტურის ჩამოყალიბებული ფორმა ქონდა. ე.წ ქარიზმატულ პერიოდში ეკლესიას უკვე ჰქონდა ჩამოყალიბებული სტრუქტურა. მართალია, ადრეულმა ქრისტიანულმა თემებმა ისტორიის გარკვეულ ეტაპზე დაიწყეს ფორმირება, მაგრამ ეს პროცესი იყო გამჭვირვალე და მის მიღმა ნათლად ჩანდა ეკლესიის ნამდვილი ბუნება.

ეკლესიის ისტორიული ცხოვრების ფორმები მრავალგვარი იყო. მათთვის ვინც იცნობს ეკლესიის ისტორიას, ეს იმდენად აშკარაა, რომ არ საჭიროებს ზედმეტ მტკიცებას. ისტორიის განმავლობაში ერთი ისტორიული ფორმა იცვლებოდა მეორით. ამის მიუხედავად, ეკლესიის სხვადასხვა ისტორიულ ფორმებში გარკვეულ უცვლელ ბირთვს ვხვდებით. ეს ბირთვი არის დოგმატური სწავლებები ეკლესიის შესახებ; სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ - თავად ეკლესია. საეკლესიო ცხოვრების ისტორიულ ფორმებს განაპირობებს დოგმატური სწავლების შინაარსი. საეკლესიო ცხოვრებას შეუძლია შეიწყნაროს მხოლოდ ის ფორმები, რომლებიც შეესაბამება ეკლესიის არსს და რომელსაც შეუძლია გამოხატოს ეს არსი მოცემულ ისტორიულ მომენტში. აქედან გამომდინარე, ეკლესიის შესახებ დოგმატური სწავლების შინაარსის შეცვლა აუცილებლად გამოიწვევს ეკლესიის სხეულის წესრიგისა და სტრუქტურის შესახებ მოძღვრების შერყვნას. როგორც ანტიკურ დროში, ასევე, ქრისტიანობის პირველ ხანაში ერეტიკულ დაჯგუფებებს ჰქონდათ კათოლიკე ეკლესიისაგან განსხვავებული სტრუქტურა. რაც უფრო დამახინჯებული იყო დოქტრინა ეკლესიის შესახებ, მით უფრო ნაკლებად ჰგავდა ამ დაჯგუფებების სტრუქტურა კათოლიკე ეკლესიისას და უკიდურეს შემთხვევებში, მაგალითად გნოსტიკურ წრეებში, არაფერი საერთო არ ჰქონდა მასთან. საეკლესიო სტრუქტურების განსხვავებული სახეები, რომლებიც დღეს გვხვდება კათოლიკობაში, პროტესტანტობასა და მართლმადიდებლობაში,  დიდწილად განპირობებულია ეკლესიის შესახებ დოგმატური სწავლებების მრავალფეროვნებით. ხოლო, დოგმატურ სწავლებათა ერთობა ქმნის საერთო საფუძველს საეკლესიო ცხოვრების ისტორიული ფორმებისთვის. ქრისტიანობის პირველ საუკუნეებში კათოლიკე ეკლესიის წევრებმა ჩამოაყალიბეს საერთო საეკლესიო სტრუქტურები, მათ შორის ფიზიკური ურთიერთობის  და საერთო კანონიკური კანონმდებლობის ფაქტობრივი არარსებობის  მიუხედავად.

ეკლესიის შესახებ დოგმატური სწავლება განსახიერებულია საეკლესიო ცხოვრების ისტორიულ ფორმებში. თუმცა, ეს  კავშირი არ არის აბსოლუტური, არამედ რჩება მუდამ რელატიური. ეკლესიის ისტორიულ ცხოვრებას არ შეუძლია ეკლესიის არსი სრულად გამოხატოს; მას მხოლოდ მასთან მეტნაკლებად მიახლოება შეუძლია.  ამიტომ გამორიცხულია რაიმე სახის იდეალური კანონიკური ფორმის დამკვიდრება. იდეალური ფორმის არსებობის აღიარება გამოიწვევს ეკლესიის ისტორიული ფორმის არამართებულ გააბსოლუტურებას. ეკლესია მოქმედებს თავისი ეპოქის ისტორიულ ჭრილში. მისი ისტორიული ფორმები, განსხვავებით დოგმატურისგან, დიდწილად განპირობებულია ცხოვრების საერთო პირობებით. დოგმატური სწავლებები უცვლელი ბუნებისანი არიან და არ არიან დამოკიდებულნი ისტორიულ პროცესზე, არამედ წარმოადგენენ ისტორიაში განცხადებულ სწავლებებს, რომელიც (ისტორია) განუწყვეტლივ განიცდის ცვლილებებს. ეკლესია არ ცვლის თავისი ისტორიული ცხოვრების ფორმებს შემთხვევით ან თვითნებურად. ეკლესია არ ცდილობს მიესადაგოს თანამედროვე ცხოვრებას, მაგრამ არც პასიურად ადევნებს თვალს დროის დინებას.

ისტორიული პირობები გავლენას ახდენენ ეკლესიის ცხოვრების ფორმებზე, მაგრამ არა იმ გაგებით, რომ ეს პირობები განსაზღვრავენ ცვლილებებს ეკლესიის ცხოვრებაში, არამედ თავად ეკლესია, თავისი არსის სიღრმიდან, ცვლის საკუთარი ისტორიული ცხოვრების ფორმებს. ეკლესია ცდილობს მოცემულ ისტორიულ პირობებში მოძებნოს ისეთი ფორმა, რომელიც უფრო სრულყოფილად გამოხატავს ეკლესიის არსს, თავად ეკლესიას და მის დოგმატურ სწავლებას. ამრიგად, ჩვენ მივედით ძალიან მნიშვნელოვან დასკვნამდე: ეკლესიის ისტორიულ ცხოვრებასა და მის არსს შორის ურთიერთმიმართება იმგვარია, რომ ეკლესიის ისტორიული ცხოვრების ფორმაში, ეკლესიის არსი ისტორიაში გამოხატება. ამ ფორმულის გამოყენებით ადვილია იმის ახსნა, ეკლესიის არსებობის მხოლოდ ერთი იდეალური ფორმის აღიარება თუ რატომ მიგვიყვანს ამ ფორმის არამართებულ აბსოლუტიზირებამდე. ასეთი იდეალური ფორმა რომ არსებობდეს, მაშინ უნდა ვაღიაროთ, რომ ეკლესიის დროში არსებობა დასრულდა და რომ ეკლესია მოსწყდა საერთო ისტორიულ ცხოვრებას. არსებითად, ეს ეკლესიის ემპირიული ასპექტის უგულებელყოფას ნიშნავს, რომლის აბსოლუტიზირება დაუშვებელია, დაუშვებელია  ეკლესიის სულიერმა ბუნებამ სრულიად შთანთქოს იგი. ეკლესიის ემპირიული უგულებელყოფა ეკლესიის შესახებ დოქტრინის ის პოლუსია, რომელსაც საეკლესიო მონოფიზიტიზმი შეიძლება ვუწოდოთ.

 

IV

ეკლესიის ცხოვრების ფორმებსა და ეკლესიის არსს შორის ურთიერთკავშირი კანონიკური განკარგულებებით განისაზღვრება. ჯერ-ჯერობით არ არსებობს პასუხი კითხვაზე, აქვთ თუ არა ამ ნორმებს იურიდიული ხასიათი და ასევე შესაძლებელია თუ არა ეკლესიაში საეკლესიო კანონების (ანუ ნომოსების, სახელმწიფო კანონების მსგავსად. მთ.) არსებობის აღიარება თუ, როგორც R. Sohm ფიქრობს, ეს იქნებოდა  ეკლესიის არსის წინააღმდეგ წასვლა? ზოგადად, თვითონ არც კანონის არსის პრობლემა არ არის გადაჭრილი, რაც ამ საკითხთან მიმართებით არსებითი მნიშვნელობისაა. მაგრამ მოდით გვერდზე გადავდოთ ეს თემა. აუცილებელია ხაზი გავუსვათ, თუ რა განსხვავებაა კანონებსა (საეკლესიო მთ.) და ჩვეულებრივ სამართლებრივ ნორმებს შორის. ეს უკანასკნელნი წესრიგს ამყარებენ და არეგულირებენ სოციალური ორგანიზმების ცხოვრებას, რომლებიც მთლიანად ემპირიულ სფეროს მიეკუთვნებიან. იმ შემთხვევაშიც კი, თუ ვაღიარებთ, რომ კანონებს სოციალური ორგანიზმები „სამართლიანობის გრძნობასთან“ (Rechtsgefühl) შეესაბამისობაში მოჰყავს, ემპირიულ სფეროს  მაინც არ ვცდებით, რადგან  „სამართლიანობის გრძნობა“ თავისთავად ემპირიული ღირებულებაა.

მეორეს მხრივ, ეკლესია ღმერთ-კაცობრივი  ორგანიზმია, რაც მისი არსებითი მახასიათებელია. ამით იგი განსხვავდება ყველა სხვა სოციალური ორგანიზმისგან, რომელთაც არ აქვთ ღმერთ-კაცობრივი ბუნება. კანონები არ განსაზღვრავენ ამ ორგანიზმის არსებით მოწყობას (რაც ეკლესიის შესახებ დოგმებშია წარმოდგენილი), ისინი მხოლოდ არეგულირებენ ეკლესიის კანონიკურ სტრუქტურას, რათა ამგვარად მან (კანონიკურმა სტრუქტურამ მთ.) უფრო სრულყოფილად გამოხატოს ეკლესიის არსი. ამრიგად, კანონიკურ ლიტერატურაში არ არსებობს ისეთი დადგენილებები, რომელთაც ჩვენ შეგვიძლია, როგორც ეს იურისპრუდენციაში ხდება, ვუწოდოთ „ფუნდამენტური“[1].  კანონები დოგმას  იმგვარ ნორმათა ფორმას აძლევენ, რომლებიც უნდა იქნას დაცული ეკლესიის ცხოვრებაში, რათა შესაბამისობაში ვიყოთ დოგმატურ სწავლებასთან. კანონები დოგმების ერთგვარ კანონიკურ ინტერპრეტაციას წარმოადგენენ ეკლესიის ისტორიული არსებობის კონკრეტულ მომენტში. არსებითად ისინი საეკლესიო კრებულის ცხოვრების ფორმას და წესს მიემართებიან. ისინი გამოხატავენ ჭეშმარიტებას საეკლესიო ცხოვრების წესრიგის შესახებ, მაგრამ ამ ჭეშმარიტებას არ გამოხატავენ აბსოლუტური ფორმით, არამედ ისინი ისტორიულ რეალობას ესადაგებიან.

კანონების ამგვარი მახასიათებლიდან გამომდინარე, კანონთა დაყოფაზე (ერთ ნაწილად, რომლებიც ემყარება საღვთო სჯულს და მეორე ნაწილად, რომლებიც ემყარება კაცობრივ სჯულს), უარი უნდა ვთქვათ. ის, რაც კანონიკურ გადაწყვეტილებებში საღვთო სჯულად მოიხსენიება, არ ეხება კანონებს, არამედ დოგმატურ განჩინებებს. იმის მიუხედავად თუ როგორ განვსაზღვრავთ სამართალს, კანონები არანაირად არ განეკუთვნებიან სამართლის სფეროს. წმინდა წერილში ყველაფერი ეხება რწმენისა და ზნეობის სფეროს, ხოლო  ქრისტეს არ დაუტოვებია კანონიკური განჩინებები, რაც განსაზღვრავდა ეკლესიის სტრუქტურას მის ისტორიულ რეალობაში. ყოველივე ამის მიუხედავად, შესაძლებელია თუ არა დავასკვნათ, რომ  საეკლესიო კანონები ემყარებიან მხოლოდ კაცობრივ სჯულს იმიტომ, რომ  ისინი არ ეფუძნებიან საღვთო სჯულს? უნდა ვაღიაროთ, რომ არსებობენ გარკვეული კანონები, რომლებიც სინამდვილეში ეხებიან კაცობრივ სჯულს. ესენი ძირითადად არიან საერო განკარგულებები ეკლესიის საქმეებთან დაკავშირებით. მიუხედავად ამისა, ეკლესიას არასდროს აურევია ეს დადგენილებები საეკლესიო კანონებთან და ყოველთვის განასხვავებდა ერთმანეთისგან კანონებს და ნომოსებს. ჩვენც ასევე შეგვიძლია მივაწეროთ კაცობრივ სჯულს ეკლესიის ის დადგენილებები, რომლებსაც საფუძველი არ აქვთ დოგმატურ სწავლებებში; მაგრამ ჩვენ არ შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ ეკლესიის მიერ მიღებულ კანონებს აკლიათ ღვთივსულიერება და არასაეკლესიონი არიან. Jus humanum არეგულირებს მხოლოდ ემპირიული ორგანიზმების ცხოვრებას. ეკლესიაში მხოლოდ კაცობრივი სჯული რომ არსებობდეს, იგი მხოლოდ ემპირიული რეალობის სფეროს კუთვნილება იქნებოდა. პროტესტანტული სწავლება იმის შესახებ, რომ კანონიკური განჩინებები ემყარება მხოლოდ კაცობრივ სჯულს, გარდაუვალი დასკვნაა ეკლესიის შესახებ პროტესტანტობაში მიღებული სწავლებიდან, რომ: ხილული ეკლესია არის ემპირიული ერთეული და შესაბამისად, კაცობრივი სჯული ბუნებრივად მოქმედებს ეკლესიაში. საეკლესიო ნესტორიანიზმი კანონიკურ სფეროში ვლინდება იმის აღიარებით, რომ  jus humanum არის ექსკლუზიური პრინციპი, რომლითაც უნდა ვიხელმძღვანელოთ.

როდესაც პროტესტანტობა აღიარებს მხოლოდ კაცობრივი სჯულის არსებობას ეკლესიაში, იგი შინაგანად თანმიმდევრულია და მიჰყვება საკუთარ დოგმატურ სწავლებას. მართლმადიდებელი ეკლესიისთვის ამგვარი შეხედულება ეწინააღმდეგება ეკლესიის შესახებ არსებულ დოქტრინას. ეკლესია, როგორც ორგანიზმი, არის ღმერთ-კაცობრივი, იგი აღსავსეა მადლით. ეკლესიაში ყველაფერი ღვთივსულიერია „Ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei, et ubi spiritus Dei, illic ecciesia et omnis gratia“, „სადაც ეკლესიაა, იქ არის ღვთის სული და სადაც არის ღვთის სული, იქ არის ეკლესია და მადლის სისრულე” (ირინ. III, 24, 5). აქედან გამომდინარე, ეკლესიის დადგენილებეები ჭეშმარიტად ფლობენ მადლს. მათში, ისევე როგორც დოგმებში, ვლინდება ჭეშმარიტება. ფორმულა: „რამეთუ ჯერ-უჩნდა სულსა წმიდასა და ჩუენცა“, შეიძლება თანაბრად იქნას გამოყენებული როგორც დოგმატური, ისე კანონიკური დადგენილებების მიმართ. მეშვიდე საეკლესიო კრების თანახმად, ეს უკანასკნელნი „ღვთაებრივი“ განჩინებებია (კანონი 1). ქალკედონის კრებაზე განსაზღვრული ეკლესიის ორმაგი ბუნება ეწინააღმდეგება როგორც საეკლესიო ნესტორიანიზმს, ისე საეკლესიო მონოფიზიტიზმს. კანონიკური განკარგულებების ღმერთ-კაცობრივი წყარო ტრადიციაშიც დასტურდება. ეკლესიაში კანონების შესახებ საუბარისას, არ უნდა ვისაუბროთ ღვთიურ და კაცობრივ კანონებზე, როგორც ცალკე მოვლენებზე, რომლებიც დაშორებულნი არიან ერთმანეთთან, არამედ უნდა ვისაუბროთ ერთ ღმერთ-კაცობრივ კანონზე. ეკლესიის ნება (მისი ღმერთ-კაცობრივი ნება) გამოიხატება კანონიკური დადგენილებებით იმგვარად, რომ მისი ისტორიული ფორმები ცხადყოფენ მის არსს.

კანონიკური დადგენილებები, ისევე როგორც დოგმები, ღვთივშთაგონებულია, მაგრამ აქედან არ უნდა დავასკვნათ, რომ ისინი ერთმანეთის იდენტურია. დოგმებსა და კანონებს შორის განსხვავება მდგომარეობს არა მათი წარმომავლობის მიზეზში, არამედ იმაში, რომ დოგმები აბსოლუტური ჭეშმარიტებაა, ხოლო კანონები ამ ჭეშმარიტებების რეალიზებას წარმოადგენს ისტორიულ რეალობაში, რომელშიც ცხოვრობს ეკლესია. დოგმებს არ აქვთ დროებითი ხასიათი, ხოლო კანონები - დროებითია.  დროებითობის ასპექტი არ აკნინებს მათ ღვთივშთაგონებულ ბუნებას, რადგან დროებითობა არ ეხება მათ ბუნებას. ისინი დროებითია იმ გაგებით, რომ ისინი გამოიყენება იმასთან მიმართებით, რაც დროებითია, ხოლო ესენია ეკლესიის ცხოვრების ისტორიული ფორმები. ჭეშმარიტება, რომელსაც კანონები გამოხატავენ, თავისთავად აბსოლუტურია, მაგრამ კანონების შიგთავსი არ არის თავად ეს ჭეშმარიტება, არამედ საშუალებაა, რომლის მეშვეობითაც ეს ჭეშმარიტება გამოიხატება ეკლესიის ცხოვრების მოცემულ ისტორიულ ფორმაში. კანონები მარადიულს დროში გამოხატავენ. დროებითი ზოგადად პასუხობს კითხვაზე „როგორ“ და არის რაიმეს რეალიზების საშუალება, ხოლო მარადიული არის ის, რაც რეალიზდება.

 

V

კანონების ცვალებადობის ან უცვლელობის პრობლემის გადაწყვეტა მათი მარადიულ-დროებითი ხასიათის მეშვეობით შეიძლება. ეკლესიის ისტორიული ფორმები მოძრავი და ცვალებადია, რადგან ეკლესიის არსი კონკრეტულ ისტორიულ პირობებში ვლინდება. კანონიკური განჩინებები ეკლესიის ისტორიული ფორმების თანმიმდევრულნი არიან, რადგან კანონები მათ ეკლესიის არსის უფრო სრულყოფილად გამოხატვის უნარს სძენენ. კანონები იცვლებიან რამდენადაც ეკლესიის ცხოვრება განიცდის ცვლილებას სხვადასხვა ისტორიულ პირობებში. იმ შემთხვევაში  თუ ისტორიული პირობები, რომელშიც ეკლესია ცხოვრობს, უცვლელი იქნებოდა, მაშინ კანონები არ განიცდიდნენ რაიმე ცვლილებას. როგორც საღმრთო გამოცხადებისეული ჭეშმარიტებები, ისინი უდავონი არიან - „ნუმცა მიეცეს ვინმეს ნება ზემოაღნიშნული კანონების შეცვლის, ან უარყოფის” (ტრულის 2-ე კანონი) - მაგრამ რელატიური და არა აბსოლუტური გაგებით; ისინი მხოლოდ თავიანთი ეპოქისთვის არინ რელევანტურნი. კანონებში გამოხატული ძირითადი დოგმატური ჭეშმარიტების შეცვლა შეუძლებელია; შეიძლება შეიცვალოს მხოლოდ მათი კანონებში რეალიზების და გამოვლენის ფორმები ეკლესიის ისტორიული რეალობის შესაბამისად.

ისევე, როგორც ფიზიკაში ძალა ზემოქმედებს მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ მას აქვს მოქმედების წერტილი (მოდების წერტილი), ასევე კანონებიც მოქმედებენ მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ მათ აქვთ მოქმედების საჭიროება ეკლესიის ცხოვრების კონკრეტულ პირობებში, რისთვისაც არიან ისინი დადგენილნი. თუ მოქმედების ეს საჭიროება აღარ არსებობს, მაშინ კანონები არააქტიურნი ხდებიან; ან ისინი საერთოდ წყვეტენ მოქმედებას, ცვლილებებს განიცდიან, ან კიდევ უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, ისინი სხვა კანონებით ნაცვლდებიან. თუ ჩვენი კვლევის არეალს დავიყვანთ კანონებამდე, ანუ კრებათა და წმინდა მამათა განკარგულებებამდე, მაშინ ჩვენ შევხვდებით მთელ რიგ კანონებს, რომლებიც სრულიად შეუსაბამოა თანამედროვე საეკლესიო ცხოვრებისთვის, ასეთებია მაგალითად, ეკლესიაში დაცემულთა მიღებასთან დაკავშირებით არსებული განჩინებები, პენიტენციური, ან კიდევ იმ ინსტიტუტებთან დაკავშირებული განჩინებები, რომლებიც აღარ არსებობენ, ან სხვა კანონებით იქნენ  ჩანაცვლებულნი, როგორიცაა ქორეპისკოპოსები, იკონომოსები, ეკდიკები და ა.შ. ასევე არსებობენ ისეთი კანონები, რომელთა დაცვაც ამჟამად აღარ არის საჭირო. მეოთხე საუკუნეში საეკლესიო იერარქიამ ლიტურგიაზე დამსწრეთა ყველა მსურველს მოსთხოვა მონაწილეობა მიეღო ევქარისტიაში (მოციქულთა მე-9 კანონი და ანტიოქიის კრების  მე-2 კანონი), მაგრამ საეკლესიო ცხოვრების ახალი პირობების გათვალიწინებით ეკლესიამ უარი თქვა ამგვარ მოთხოვნებზე. ამ კატეგორიას მიეკუთვნება აგრეთვე ის კანონები, რომლებიც არეგულირებენ ეპისკოპოსებისა და სასულიერო პირების ერთი რეგიონიდან მეორეში გადაყვანას. ასეთი მაგალითები უამრავია, რადგან სინამდვილეში სჯულის კანონში მოცემული კანონიკური გადაწყვეტილებების უმეტესობა შეუძლებელია გამოყენებულ იქნას თანამედროვე საეკლესიო ცხოვრებაში მათი პირდაპირი მნიშვნელობით. თუ ისინი გამოიყენება, ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ისინი გამოიყენებიან იმავე შინაარსით, რომელითაც ისინი გამოცემულ იქნენ. ახალებური  შინაარსის მიცემა მუდმივად გვხვდება ძველი კანონებისთვის და ფაქტობრივად ვიღებთ ახალ გადაწყვეტილებებს, რომლებიც უბრალოდ გადმოცემულია ძველი ფორმით; ხშირად, ძველი კანონიკური დადგენილება იმდენადაა შერწყმული ახალ შინაარსთან, რომ ძველი შინაარსი მთლიანადაა წაშლილი ეკლესიის მეხსიერებიდან. ანტიოქიის მე-12 კანონი გმობს განსჯილი ეპისკოპოსის მიერ „ეპისკოპოსების უფრო დიდი კრებისთვის“ მიმართვას. მოგვიანებით შექმნილი საპატრიარქო რეგიონების საფუძველზე „ეპისკოპოსების უფრო დიდ კრებაში“ იგულისხმებოდა საპატრიარქო პროვინციის ეპისკოპოსთა კრება. ამგვარად, ბალსამონი ამ კანონის კომენტარში  აღნიშნავს: „კანონი ამბობს, რომ განყენებულმა (ეპისკოპოსმა) უნდა მიმართოს არა იმპერატორს, არამედ ეპისკოპოსების უფრო დიდ კრებას. ამ მიზეზით, ეფესოსა და თესალონიკის მიტროპოლიტის მიერ განყენებულს (ეპისკოპოსს) აქვს უფლება მიმართოს მსოფლიო პატრიარქს“. ზუსტად იგივე შინაარსი აქვს პირველი მსოფლიო კრების მე-6 კანონში მოხსენიებულ „ეპარქიის ეპისკოპოსთა დიდ საბჭოს“. მიუხედავად ამისა, ანტიოქიისა და კონსტანტინოპოლის კრებები „უფრო დიდ კრებაში“ გულისხმობდნენ არა  საპატრიარქო კრებას, არამედ მეზობელი პროვინციების ეპისკოპოსებით შევსებულ პროვინციულ კრებას (ანტიოქიის მე-14 კანონი). პირველი მსოფლიო კრების ცნობილი მე-6 და მე-7 კანონების ნამდვილი შინაარსი დღემდე არ არის გარკვეული, ან ყოველ შემთხვევაში საკამათოა.

შემოქმედებითი- კრებების ეპოქაში ეკლესია გაფართოვდა და შეიცვალა, შეიცვალა ასევე  ძველი კანონიკური დადგენილებებიც. თუმცა, არ დარღვეულა „კანონების უცვალებელი შინაარსი“, იმის მიუხედავად, რომ ისინი შეიცვალნენ. თუ ახალი დადგენილებები ეკლესიას მართებულად წარმოსახავენ, მაშინ დოგმატური სწავლება, რომელიც საფუძვლად უდევს ახალ და ძველ კანონებს, უცვლელი რჩება. ძველი კანონები აგრძელებენ ჭეშმარიტების ქადაგებას, მაგრამ მხოლოდ წარსული ეპოქისთვის. ტრულის კრება სწორედ ამგვარად მოიქცა, როდესაც საჭიროდ ჩათვალა და თავისი ეპოქისთვის შესაბამისად მიიჩნია ეპისკოპოსთა ცელებატობის შემოღება და განაჩინა, რომ ადრე ხელდასხმულ ეპისკოპოსებს უნდა დაეტოვათ თავიანთი ცოლები. კრებამ სრულიად მართებულად აღნიშნა, რომ მან ახალი განკარგულება „არა მოციქულთა განჩინებებათა გაუქმების განზრახვით, არამედ ადამიანთა ხსნისა და უკეთესობისაკენ წარმართების გამო“ მიიღო. მოციქულთა კანონები წარმოადგენდნენ კანონიკურ დადგენილებებს; ისინი გამოხატავდნენ დოგმატურ სწავლებას საეკლესიო იერარქიის შესახებ, მაგრამ ისინი ასახავდნენ მას მისი ეპოქის შესაბამისად. როდესაც ცხოვრების ისტორიული პირობები შეიცვალა, საჭირო გახდა ახალი დადგენილებების გამოცემა, რათა იგივე დოგმატური სწავლება გამოთქმულიყო.  იყო თუ არა ტრულის კრების კანონიკური ცნობიერება სწორი, ეს სხვა საკითხია, მაგრამ სრულიად ცხადია, რომ ტრულის კრების ისტორიული ეპოქა მნიშვნელოვნად განსხვავდებოდა მოციქულთა ეპოქისაგან. ისტორიული პირობების ცვლილებების მანიშნებელია იუსტინიანეს მოთხოვნა, რომ  საეპისკოპოსო კანდიდატები ყოფილიყვნენ უქორწინებელნი, ანუ ცელებატები, ან ქვრივები ბავშვების გარეშე.

მაშინ როდესაც საეკლესიო  ხელისუფლების ორგანოები, განსაკუთრებით შემოქმედებითობის ნაკლებობის პერიოდში, არათანიმდევრულად უდგებიან იმ რეალობას, რომელშიც ეკლესია იმყოფება, საეკლესიო ცხოვრება თვითონვე ავსებს ამ ნაკლს. შედეგად წარმოიქმნება საეკლესიო წეს-ჩვეულებები, რომლებიც იძენენ კანონების სახეს. ეკლესია ყოველთვის დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდა ჩვეულებებს, განსაკუთრებით მაშინ, როდესაც ისინი ტრადიციას ემყარებიან. „ეკლესიის დაუწერელი ჩვეულება პატივდებული უნდა იყოს როგორც კანონი” (ნომოკანონები, მუხლი XIV). ასეთ შემთხვევებში ჩვეულება გამოიყენება კანონიკური დადგენილებების შევსებისა და ინტერპრეტაციისთვის. მაგრამ ჩვეულებამ შეიძლება შეავსოს კანონიკური შემოქმედების დეფიციტი როგორც პოზიტიური, ასევე, ნეგატიური გზით. საკმარისია მოვიყვანოთ კიდევ რამდენიმე თვალსაჩინო მაგალითი. ზემოთ მოხსენიებული მოციქულთა მე-9 და ანტიოქიის  მე-2 კანონები განსაზღვრავენ, რომ „ყველა მორწმუნე, ვინც შედის ეკლესიაში და ისმენს საღვთო წერილს, უნდა დარჩეს ლოცვისა და წმინდა ზიარებისათვის“. არსებული განმარტების თანახმად კი, ეს კანონი მოითხოვს მხოლოდ ევქარისტიაზე დასწრებას და არა მასში მონაწილეობას. ანტიოქიის მე-2 კანონის  განმარტებისას, ბალსამონი წერს:

„წაიკითხე რა წერია მოციქულთა კანონებში (მე-8 და მე-9) და მათი გათვალისწინებით გაიაზრე წინამდებარე კანონი და აღიარე, რომ ისინი ვინც თავს იკავებენ წმიდა ზიარებისგან (რომლებიც აქ არიან მოხსენიებულნი) არ არიან ისინი ვინც უარყოფენ მას და არც ისინი როგორც ზოგიერთი ამბობს, რომლებიც თავს იკავებენ პატივისცემისა და თავმდაბლობის გამო (პირველნი არამარტო უნდა განიდევნონ, არამედ უნდა მოიკვეთნონ კიდეც, როგორც ერეტიკოსები; მეორენი კი პატიების ღირსნი არიან სიწმიდის წინაშე პატივისცემისა და შიშის გამო), არამედ იგულისხმებიან ისინი, ვინც თავიანთი სიამაყისა და ზიზღის გამო ტოვებენ ეკლესიას წმინდა ზიარების წინ და არ ელოდებიან წმინდა საიდუმლოებების ღვთიური ზიარების ხილვას“.

განმარტების ტექსტი ამით არ მთავრდება, რადგან იგივე ბალსამონი იქვე წერს:

„ბევრი კითხულობს: რატომ არ ელოდება პატრიარქი, აღდგომის წმინდა დღეს, წირვის დასრულებას, არამედ დგება თავისი საყდრიდან სახარების შემდეგ და ტაძარს ტოვებს? ჩვენ მათ ამგვარად ვუპასუხებთ: იმიტომ, რომ საღვთო ლიტურგია არსებითად იწყება წმიდა სახარების წაკითხვის შემდეგ ... სახარების შემდეგ იწყება ყველაზე წმიდა, უსისხლო მსხვერპლშეწირვის მირთმევა და ამ მიზეზით პატრიარქი სწორად იქცევა, როდესაც ის ტოვებს ეკლესიას ამ მომენტამდე, წმიდა სახარების წაკითხვის შემდეგ და ამით ის არ არღვევს კანონებს. სწორედ ამის გამო,  ტაძარს სახარებამდე დატოვებს ვინმე, თუ მის შემდეგ არ ცოდავს, რა თქმა უნდა, იმ შემთხვევაში, თუ იგი ამას აკეთებს აუცილებლობის ან ღვთისმოსაობის ან კიდევ უღირსების გამო“.

კიდევ ერთი მაგალითი: ტრულის კრების მე-9 კანონი უკრძალავს სასულიერო პირს ტავერნის (კაპელიკონის) ქონას. ტრულის კრების შემდეგ ბიზანტიაში დამკვიდრდა ჩვეულება, რომ სასულიერო პირს ჰქონოდა ტავერნა, იმ პირობით, რომ იგი პირადად არ უხელძღვანელებდა მას. ამასთან დაკავშირებით ზონარა წერს: „თუ სასულიერო პირი ფლობს ასეთ დაწესებულებას (ტავერნა) და სხვაზე აქირავებს მას, მას არავითარი ბრალეულობა არ აქვს”. ბალსამონი კიდევ უფრო დაკონკრეტებით აღნიშნავს: „წინამდებარე კანონი განსაზღვრავს, რომ სასულიერო პირს არ უნდა ჰქონდეს ტავერნა; ანუ ის არ უნდა იყოს დაკავებული ტავერნის ვაჭრობით; თუ მას ტავერნა აქვს როგორც მფლობელს და მას სხვაზე აქირავებს, ამაში ახალი არაფერია, რადგან ამას მონასტრები და სხვადასხვა ეკლესიებიც აკეთებენ. სწორედ  ამიტომ სიტყვა „ქონა“-ში („ekhein“) „დაკავება“ („energein“)  უნდა ვიგულისხმოთ.

ამ ჩვეულებებთან დაკავშირებით კვიპრიანეს სიტყვები გვახსენდება: „non quia aliquando erratum est, ideo semper errandum est“ – „შეცდომები არ უნდა ჩაიდინო იმ საბაბით, რომ ისინი წარსულში ვინმემ უკვე ჩაიდინა“ (ეპის. 73, 22) ეკლესიის დადგენილებების ნამდვილი მნიშვნელობის დავიწყება ან შეცვლა ხშირად ხდება, ხოლო მათ ადგილს იკავებენ წეს-ჩვეულებები, რომლებსაც საფუძველი არ აქვთ ეკლესიის კანონებში! ისტორიული პერსპექტივა იკარგება და  ახალი წეს-ჩვეულების გამოჩენა ყოველთვის უკავშირდება ადრეულ წარსულს, რომელიც კურთხეულია ეკლესიის მამათა და მსოფლიო კრებების შემოქმედებით. თუმცა, ასევე, ხდება ყალბი ტრადიციის დამკვიდრება, რომელიც ანადგურებს ეკლესიის ღმერთ-კაცობრივ ბუნებას, რადგან ეკლესიის ცხოვრება შორდება საკუთარ დოგმატურ საფუძველს. ამ ცრუ ტრადიციის გავლენის დაძლევა მხოლოდ კანონების შემოქმედებითი  განახლებითაა შესაძლებელი.

 

VI

როგორც ვიხილეთ, მართლმადიდებლური სწავლება პრინციპულად აღიარებს კანონიკური დადგენილებების ცვალებადობის შესაძლებლობას. უფრო მართებული იქნება თუ ვიტყვით, რომ ეკლესია მოითხოვს შემოქმედებით დამოკიდებულებას თანამედროვე ცხოვრების მიმართ. ეკლესია თანამედროვე ცხოვრებას განიხილავს, როგორც თემას, როგორც მასალას საკუთარი შემოქმედებისათვის. სწორედ ამიტომ, კანონების უცვლელობის შესახებ დოქტრინა, რომელსაც დღესდღეობით ხშირად ვაწყდებით, წარმოადგენს თანამედროვე ცხოვრების მიმართ შემოქმედებით დამოკიდებულებაზე უარის თქმას. სრულიად წარმოუდგენელია თვალი ავარიდოთ იმ ისტორიულ ვითარებას, რომელშიც ადამიანი ცხოვრობს, რადგან თანამედროვე ცხოვრება თავად შემოდის ეკლესიაში, და თუკი მის მიმართ შემოქმედებითი დამოკიდებულება არ არსებობს, მისი პასიური მიღება გარდაუვალი იქნება; უბრალოდ მოხდება მასში გარკვეული ცვლილებების შეტანა, ხოლო ამგვარი პასიური კორექტირება ყოველთვის საზიანოა საეკლესიო ცხოვრებისთვის.

უფრო მეტიც, კანონების უცვლელობის შესახებ დოქტრინის დაცვა ნიშნავს ყველა არსებული დადგენილების გამოყენების ვალდებულებას ეკლესიის ისტორიული ცხოვრების ნებისმიერი ფორმის მიმართ. ეს არამართებული დოქტრინა როგორც წესი ეყრდნობა კანონების „ღვთაებრივი“ ხასიათის წინაპირობას, რაც არსებითად სწორი წინაპირობაა, თუმცა იგი პრაქტიკაში იწვევს ადამიანის ნების გაბატონებას ეკლესიაში ღმერთ-კაცობრივი ნების ნაცვლად. კანონიკური დადგენილებების ღვთივშთაგონებულებრივი ხასიათი განპირობებულია იმით, რომ ისინი გამოხატავენ ეკლესიის ნებას, რომელიც მიმართულია ისე, რომ ეკლესიის ცხოვრება მოცემულ პირობებში შეესაბამებოდეს მის დოგმატურ სწავლებას. საეკლესიო დადგენილებების გამოყენების მცდელობა, როდესაც ამის შესაბამისი პირობები აღარ არსებობს, საპირისპირო შედეგს მოიტანს და ამგვარი ქმედება გამოიწვევს ადამიანის ნების დამკვიდრებას, ღმერთ-კაცობრივი ნების ნაცვლად. არავის ეპარება ეჭვი იმ ღვთის მიერ შთაგონებულ კანონიკურ მითითებებში, რომლებიც პავლე მოციქულმა კორინთელთა მიმართ თავის პირველ ეპისტოლეში გასცა; ამის მიუხედავად, თუ შევეცდებით ამ მითითებების გამოყენებას და ხელოვნურად აღვადგენთ ისეთ ინსტიტუტებს, როგორიცაა წინასწარმეტყველები, მოციქულები, ენების ნიჭის მქონენი, განმარტების ნიჭის მქონენი და ა.შ., ჩვენ ამგვარად თანამედროვე საეკლესიო ცხოვრების დამახინჯებას მოვახდენთ. ქრისტიანობის პირველ საუკუნეებში დაბრუნება, ეკლესიის ცხოვრებაში ნიშნავს ისტორიის უარყოფას. ეკლესიის საზრუნავი არაა მის უკან, წარსულ საუკუნეებში, არამედ აწმყოსა და მომავალში.

ტრადიციის მართებული გაგება გამოიხატება არა წარსულის მექანიკურ გამეორებაში, არამედ ცხოვრების და შემოქმედების უწყვეტ დინებაში, ეკლესიაში არსებულ უწყვეტ მადლში. კანონიკური დადგენილებების სულისკვეთება თავისთავად მიჰყვება ამ ჭეშმარიტ ტრადიციას, რადგან ისინი ემსახურებიან „ადამიანთა ხსნას და კეთილწარმატებას“. კანონიკურ დადგენილებათა კრებულები არსებობდა და იარსებებს, მაგრამ ამ კრებულებში არასოდეს იარსებებს პირველი, ყველაზე მნიშვნელოვანი და ფუნდამენტური კანონი. ეს კანონი მათში არ იარსებებს, რადგან ის გვხვდება მხოლოდ ტრადიციაში და სწორედ ამ კანონში არის გამოხატული კანონიკური ტრადიციის გაგება. ეს კანონი გვასწავლის, რომ კანონიკური დადგენილებები კანონიკურია მხოლოდ მაშინ, თუ ისინი აღწევენ იმას, რისთვისაც იყვენენ გამიზნულნი: ემსახურებოდნენ დოგმატური სწავლების კანონიკურ გამოვლენას ეკლესიის ცხოვრების ისტორიულ ფორმებში.

იშვიათად ყოფილა ეკლესიის ისტორიაში ისეთი ეტაპი, რომელსაც ასე სჭირდებოდა შემოქმედებითი დამოკიდებულება თანამედროვე ცხოვრების მიმართ, როგორც ამას თანამედროვე ეპოქა მოითხოვს. საუკუნეების განმავლობაში დამკვიდრებული და ჩამოყალიბებული საეკლესიო ცხოვრების ისტორიული ფორმა დღეს ძირეულად იცვლება; ახალი არაფრით არ ჰგავს ძველს. ეკლესიის სინდისი ვერ შეეგუება თანამედროვე ცხოვრებაზე მექანიკურ ადაპტაციას, რადგან ეს თანამედროვე ცხოვრებისგან ძლევას ნიშნავს. მისი სიღრმიდან და მისი არსიდან გამომდინარე ეკლესია შემოქმედებითად ცდილობს ისტორიული არსებობის იმ ფორმების აღმოჩენას, რომელშიც დოგმატური სწავლებები ყველაზე სრულად იქნება გამოხატული. ისტორიული ცხოვრების ეს ახალი ფორმები მოითხოვენ შემოქმედებით, კანონიკურ შრომას. ეკლესიას არ შეუძლია იცხოვროს მხოლოდ დღეს არსებული კანონიკური სამართლით, რაც სინამდვილეში არის ბიზანტიური საეკლესიო კანონმდებლობა, რომელსაც ავსებენ ადგილობრივი ეკლესიების განკარგულებები. ეკლესიას აქვს უფლება აღასრულებდეს შემოქმედებით, კანონიკურ საქმიანობას ნებისმიერ დროს და არა მხოლოდ გარკვეულ ეპოქაში.

მიუხედავად იმისა, რომ ამგვარი საქმიანობა კრიტიკის საგანი შეიძლება გახდეს, მისი თავიდან აცილება შეუძლებელია. ყოველგვარ შემოქმედებას თან ახლავს შეცდომის დაშვების შესაძლებლობა. თუკი წარსულში ზოგიერთი კრების დოქტრინალურ გადაწყვეტილებებში არსებობდა ცდომილება, მით უფრო შესაძლებელია მათი არსებობა კანონიკის სფეროში. ამგვარი ცდომილებები ხდება მაშინ, როდესაც კანონები არ ასახავენ ეკლესიის ცხოვრებას მის მოძღვრებასთან ერთად, არამედ განყოფენ დოქტრინას ცხოვრებისგან. ამგვარი ცდომილებების წყარო ადამიანის ნებაში მდგომარეობს, რომელიც ხშირად ცდება და ჭეშმარიტებად იღებს სიცრუეს, ზოგჯერ კი ეწინააღმდეგება ეკლესიის ნებას. Jus humanum იჭრება ეკლესიაში, როგორც მისი ისტორიული არსის ინტერპრეტაცია. რაც უფრო ფართოა jus humanum-ის არეალი ეკლესიაში, მით უფრო უხეშნი ხდებიან ეკლესიის ცხოვრების ისტორიული ფორმები და ეკლესიისთვის მით უფრო რთულდება არსებულ ისტორიულ ფარდას გააღწიოს. კაცობრივი კანონი (jus humanum) ეკლესიაში შეღწევით ცდილობს ეკლესია ღმერთ-კაცობრივი მადლით სავსე ორგანიზმიდან გარდაქმნას იურიდიულ ინსტიტუტად. განვითარების ის ეტაპი, რომელიც ცნობილია ეკლესიის ინსტიტუციად ჩამოყალიბების ეტაპად, ეკლესიის არსს დამახინჯებით ემუქრება, ვინაიდან იგი ეკლესიის მადლში  ცხოვრებას  ახშობს.

ისტორიული ეკლესიის ცდომილებანი სწორედ ამ სფეროში გვხვდება. საკმარისია გავიხსენოთ ის ძალმომრეობითი წესები, რომლებიც ნასესხები იყო საერო ცხოვრებიდან: იძულებითი პატიმრობა მონასტრებში, ციხეები სამღვდელოებისთვის ეპისკოპოსების რეზიდენციებში, გამოსასყიდის მოთხოვნა პატიმრობის ნაცვლად, „დამაარსებელთა“ უფლებები, რომელიც სრულიად მახინჯი წესი იყო და რამაც ეკლესიები და მონასტრები აქცია გაყიდვის, გაცვლის, მემკვიდრეობად ან საჩუქრად გადაცემის ობიექტებად, იდიორითმული მონასტრები თავიანთი საძმოებით, რომლებიც საკრედიტო ინსტიტუტებად იყო გადაქცეული და ა.შ. მაგრამ საჭირო არ არის კიდევ სხვა მაგალითების ჩამოთვლა, რადგან  რამდენადაც სერიოზული არ უნდა იყოს კანონიკური განკარგულებების სულის დამახინჯება, მათ არ შეეძლოთ და ვერც ვერასდროს შეძლებდნენ ეკლესიის ცხოვრებიდან მადლის  განშორებას. „ბჭენი ჯოჯოხეთისანი ვერ ერეოდიან მას“. საეკლესიო ცხოვრება ნელ-ნელა, მაგრამ მუდმივად იშორებს მისთვის არაბუნებრივ ჩვეულებებს და ასწორებს იმ დარღვევებს, რომლებიც მათ ეკლესიის ცხოვრებაში შეაქვთ.

ამასთან, კანონიკურ სამართალში შეცდომების არსებობა არ არის შემოქმედებითობის შედეგი, არამედ პირიქით, შემოქმედების ნაკლებობის, სულის ჩაქრობის, უმოქმედობის შედეგია. შემოქმედებითი ეპოქების განმავლობაში ეკლესიაში იყო და ყოველთვის იარსებებს ძალა, რომელიც სიცრუეს სიმართლით დაუპირისპირდება. შეცდომების თავიდან აცილება შესაძლებელია მხოლოდ წმინდა და სწორი კანონიკური ცნობიერების მეშვეობით და იმ პირობით, რომ კანონიკური შემოქმედება ყოველთვის იარსებებს ეკლესიაში ღვთის მადლით. შემოქმედებითობაზე უარის თქმით შეუძლებელია თავი დავიცვათ შეცდომისგან, რადგან თვითონ მისი უარყოფა უკვე შეცდომა და ღმერთ-კაცობრივი ნების დარღვევაა.  ასევე შემოქმედებოთობაზე უარის თქმა ქმნის უფრო მეტ სივრცეს ეკლესიაში jus humanum-ის მოქმედებისათვის. მხოლოდ ეკლესიას და მის ნეტარ ენერგიებს შეუძლიათ დაიცვან თავი შემოქმედებითი შეცდომებისგან - ubi ecclesia, ibi et Spiritus Dei („სადაც ეკლესიაა, იქ არის ღვთის სული), ნუგეშინისმცემელი, სულიწმინდა „მან გასწაოს თქუენ ყოველი და მოგაჴსენოს თქუენ ყოველი, რაოდენი გარქუ თქუენ“ (ინ. 14, 26).

 

VII

დროებითი, როგორც მარადიულის გამოხატულება, ცვალებადი, როგორც უცვალებელი; სწორედ ამგვარია კანონიკურ სამართალში დროებითის და მარადიულის ურთიერთმიმართება; ასეთია თავად ეკლესია, რომელშიც დროებითი და მარადიული გაერთიანებულია, ისე რომ, თუკი ადამიანი დროებითს და ცვალებადს აბსოლუტურ შინაარსს მისცემს, მარადიული და უცვლელი თავად გახდება რელატიური. ამგვარი კავშირი ეკლესიის ცოცხალი, ღმერთ-კაცობრივი ორგანიზმის არსიდან იღებს სათავეს. ცხოვრება თავად ეკლესიაშია და თავად ეკლესიაც არის ცხოვრებაში, „სამყაროში“ და მას არ შეუძლია სამყაროს დატოვება იქამდე, სანამ მისი ემპირიული ბუნება სამყაროში რჩება. ამრიგად, ეკლესია არა უდაბნოს, არამედ სამყაროს წინაშე დგას, რომელშიც მას შემოქმედებითი და კონსტრუქციული როლი აქვს. ეკლესია შემოქმედებითად ეძიებს ისტორიულ პირობებში მისი არსებობის იმ ფორმებს, რომლებშიც მას შეეძლება უფრო სრულყოფილად გამოხატოს თავისი არსი; ხოლო ამგვარად ეკლესია იძენს თანამედროვე რეალობაზე ზემოქმედების შესაძლებლობას. ცხოვრებაზე შემოქმედებითი გავლენა არ ნიშნავს ამქვეყნიური ცხოვრების შეწყნარებას, რადგან ამქვეყნიური ცხოვრება ხშირად უარყოფს ეკლესიას. იმის მიუხედავად, იქნება იგი უარყოფილი თუ შეწყნარებული, ეკლესია საკუთარ სინათლეს და სიყვარულს მუდამ ჰფენს სამყაროს, თავისი არსებობის ისტორიული ფორმების მუდმივ ცვლილებასთან ერთად. სამყაროში ყოფნით იგი მუდმივად  განსჯის მას „ცოდვისათჳს და სიმართლისათჳს და სასჯელისათჳს“ (ინ. 16, 8).

ეკლესიის უცვალებლობა და ურღვევობა მდგომარეობს მისი ცხოვრების უცვალებლობაში, რომლის ძლევაც სამყაროს არ შეუძლია. რაც უფრო მძიმეა აწმყო და რაც უფრო პირქუშია მომავალი, მით უფრო ძლიერდება ეკლესია, როგორც კლდე და ჩვენც უფრო მყარად ვდგავართ მასზე.

თავისი ცხოვრების ისტორიული ფორმებით ეკლესია არა მხოლოდ არსებობს ისტორიაში, არამედ ისტორიაც ცოცხლობს ეკლესიაში. ეკლესიაში და ეკლესიის საშუალებით ისტორიული პროცესი იძენს თავის დანიშნულებას: იგი ისწრაფვის უკანასკნელი მიზნისკენ, საკუთარი დასასრულისკენ. ერთი გერმანელი პროტესტანტი მკვლევრის სიტყვების პარაფრაზის მიხედვით: „მთელი ქრისტიანული ისტორია დღემდე, მისი შინაგანი, რეალური ისტორია, პარუსიის მოლოდინშია“. ეკლესია მუდმივად ისწრაფვის მომავლისკენ და აღსასრულის ჟამის მომლოდინე განუწყვეტლივ ღაღადებს: „მოვედ, უფალო იესო“.